Filozoficzną hipotezę o powstaniu człowieka na drodze czysto naturalnego rozwoju[1]sformułował — już w roku 1786, zatem kiedy Karola Darwina nie było jeszcze na świecie — Immanuel Kant. W rozpra­wie pt. Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte (Domniemany początek ludzkiej historii) Kant domyśla się, że próg człowieczeństwa nasi pra­przodkowie przekroczyli z chwilą, kiedy uświadomili sobie cztery następujące rzeczy: 1) nieznaną zwie­rzętom zdolność do wybierania swojego sposobu życia; 2) „świadomość niejakiego panowania rozumu nad popędami”; 3) zdolność pewnego przewidywa­nia i planowania przyszłości; 4) swoją przewagę nad zwierzętami, polegającą na tym — żeby przytoczyć słowa samego Kanta — że człowiek mógł „powiedzieć jagnięciu: kożuch, który nosisz na sobie, nie tobie lecz mnie zgotowała natura, zatem zdejmę ci go i nałożę na siebie”[2].

Jednak bogato udokumentowaną wizję ewolucyjnego pochodzenia gatunków, w tym również gatunku homo sapiens, przedstawił dopiero Karol Darwin, zwłaszcza w dwóch swoich dziełach: O powstawaniu gatunków (1859) oraz O pochodzeniu człowieka (1871). Teoria ewolucji uderzała w głęboko zakorzenione w ówczesnej świadomości euro­pejskiej przekonanie, że człowiek został stworzony bezpośrednio przez Boga. Ponieważ początkowo była to tylko budząca wiele naukowych zastrzeżeń hipoteza i ponieważ niektórzy publicyści zaczęli jej używać jako narzędzia propagowania ateizmu, stosunkowo powszechnie utrwaliło się przekonanie — zarówno wśród ludzi wierzących, jak niewierzących — że nauka o stworzeniu i doktryna o ewolucyjnych początkach naszego gatunku wzajemnie się wykluczają. Niektórzy chrześcijanie, zafascynowani teorią ewolucji, tracili nawet wiarę. W sporze tym padały pod adresem Kościoła liczne oskarżenia o obskurantyzm i zacofanie, publicyści religijni zaś, wypowiadając się na ten temat, dawali niekiedy powód do takich oskarżeń. Ile poplątania było w tym sporze, niech świadczy fakt, że popularyzacją teorii ewolucji zajmowali się bardziej działacze antyreligijni niż kompetentni znawcy.

Próba wyjaśnienia kontrowersji

Kontrowersja trwała dość długo — kilka ostatnich dziesięcioleci XIX wieku oraz kilka pierwszych dziesiątków lat wieku XX. Dziś trudno nam uwierzyć, że w ogóle mogła ona mieć miejsce. Bo o czym mówi dogmat stworzenia? Wierzymy, że cały świat jest stworzony przez Boga. Jest stworzony — to znaczy: wszystko, co istnieje, nieustannie od Boga otrzymuje swoje istnienie. Chodzi nie tylko o to, że bardzo wiele milionów, a może nawet miliardów lat temu, w jakimś prapoczątku, świat został przez Niego stworzony. Czasowy początek świata, sam moment, w którym został powołany do istnienia, to w gruncie rzeczy sprawa dla wiary drugorzędna. Istotą tego, że świat został stworzony, jest jego nieustanna zależność od Boga w istnieniu.

I gdzież tu sprzeczność z teoriami ewolucyjnymi albo z innymi naukowymi hipotezami na temat struktury kosmosu lub jego poszczególnych części? Świat otrzymuje od Boga istnienie taki, jaki jest — a opisać, jaki, to zadanie nie wiary, lecz nauki. Jeżeli jest on w stanie rozwoju, to w świetle wiary w dogmat stworzenia znaczy to, że otrzymuje on od Stwórcy istnienie jako zdolny do rozwoju. Kształtowanie się galaktyk czy powstawanie drogą ewolucji gatunków roślin i zwierząt stanowi realizowanie tych możliwości, które materia otrzymuje od swojego Stwórcy. Przeciwstawiać prawdę o stworzeniu teoriom ewolucji to tak samo, jakby przeciwstawiać sobie prawdę, że jestem stworzeniem Bożym, prawdzie, że pochodzę od moich rodziców.
Dlaczego więc w ogóle doszło do wspomnianej kontrowersji? Dlaczego trwała ona tak długo? Otóż teoria ewolucji rzeczywiście sprzeciwiała się — wprawdzie nie nauce o stworzeniu, ale powszechnym wówczas wyobrażeniom na jej temat. Mianowicie zdanie „świat jest stworzony” niemal powszechnie rozumiano w sensie następującym: „w pewnym momencie, niewyobrażalnie dawno temu, Pan Bóg stworzył świat, to znaczy sprawił, że świat zaczął istnieć”. Krótko mówiąc, naukę o stworzeniu świata kojarzono przede wszystkim z momentem jego zaistnienia, zapomniano zaś niemal całkowicie o samej istocie tej prawdy: o tym, że wszystkie stworzenia są nieustannie zwrócone ku Stwórcy, aby otrzymywać od Niego swoje istnienie. Mitologiczne wyobrażenia ludowe zbiegły się z rozpowszechnionym wówczas wśród ludzi wykształconych myśleniem deistycznym — i w rezultacie zarówno chrześcijanie, jak ludzie niewierzący przeoczyli istotną treść nauki o stworzeniu. Jeśli ktoś mówił na przykład, że Pan Bóg jest Stwórcą wszystkich zwierząt, to prawie wszyscy słyszeli wówczas w tym zdaniu twierdzenie, że Pan Bóg stworzył niegdyś pierwsze osobniki każdego gatunku; nie pamiętano zaś o sensie podstawowym tej prawdy: że wszystko, co żyje, i w ogóle wszystko, co istnieje, aktualnie, w każdym momencie, jest stworzeniem Bożym.

Stopniowe oswajanie się teologii z teorią ewolucji

Żeby jakoś otworzyć się na teorię ewolucji, uczeni katoliccy wypracowali w pewnym momencie doktrynę o szczególnych interwencjach Boga w momentach najbardziej istotnych przemian w postępie ewolucji. Zwłaszcza dwa momenty — twierdzili — wymagają bezwzględnie szczególnej interwencji Stwórcy: powstanie życia oraz pojawienie się pierw­szego człowieka, jedynego stworzenia widzialnego, które nosi w sobie pierwiastek duchowy. Doktryna ta stanowiła poważny krok naprzód w kierunku przezwyciężenia deistycznych stereotypów na temat stworzenia, ale ciągle jeszcze była w nie uwikłana. Samo pojęcie „zewnętrznej ingerencji” Boga może przecież podsuwać fałszywe skojarzenie, jakoby Pan Bóg był na zewnątrz świata. Oczywiście, On jest transcendentny wobec świata, żadne miejsce nie może Go ogarnąć, ale zarazem przecież On jest cały na każdym miejscu, „w Nim bowiem żyjemy poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28).

Czy nie prościej więc — zamiast mówić o „zewnętrznych ingerencjach” — wskazać na transcendentną wszechobecność Boga w każdym miejscu, wewnątrz każdego bytu i wewnątrz wszelkich rozwojowych procesów? Nie musielibyśmy wówczas — w każdym razie z religijnego punktu widzenia — szczególnie eks­ponować momentu ożywienia materii. Jeśli zaś idzie o człowieka, to nie tylko pierwszy człowiek, ale każdy w ogóle człowiek jest osobą i wobec tego nad każdym z nas — od pierwszego momentu naszego istnienia — Bóg pochyla się imiennie, z miłością, i każdego z nas chce uczynić godnym życia wiecznego. Czy można bardziej jeszcze podkreślić szczególność relacji między Stwórcą a człowiekiem? Czy można bardziej wy­eksponować wyróżnienie człowieka w stosunku do wszystkich stworzeń żyjących na ziemi?

Ważną rolę w otwieraniu się teologów i duszpa­sterzy na teorię ewolucji spełniało odnajdywanie w dawnym dziedzictwie chrześcijańskim intuicji, które ułatwiały harmonizowanie tej teorii z wiarą w Boga, Stworzyciela wszechświata. Już wspomniałem, że trudności pogodzenia obu prawd wynikały przede wszystkim z fałszywej świadomości, jakoby prawda o stworzeniu dotyczyła jedynie momentu początkowego, w którym świat zaczął istnieć. A przecież na całe wieki przed pojawieniem się teorii ewolucyjnych nauczano w Kościele, że Stwórca nieustannie podtrzymuje wszystko w istnieniu. Święty Tomasz z Akwinu mówił nawet, że świat miał wprawdzie swój czasowy początek, ale w gruncie rzeczy stworzony świat równie dobrze mógłby istnieć odwiecznie; istotą bowiem jego stworzoności nie jest przecież to, że w pewnym momencie zaczął istnieć, ale nieustanna jego relacja do Stwórcy, a ta przecież mogłaby trwać nawet odwiecznie[3].

Dla naszego tematu jeszcze ważniejsza wydaje się teza świętego Tomasza, że wielkość i godność stworzeń na tym polega, iż Bóg udziela im nie tylko udziału w swoim istnieniu i dobru, ale nawet w swojej zdolności przyczynowania — a to w taki sposób, że nie przestając być bezpośrednią przyczyną całego wszechstworzenia i wszystkich poszczególnych stworzeń, pozwala jednym stworzeniom być przyczynami innych stworzeń[4].

Ojcowie Kościoła zaś tworzyli koncepcje przypominające późniejszą teorię ewolucji. Święty Augustyn, między innymi w dziele De Genesi ad litteram, mówił, iż Stwórca złożył w rzeczach rationes seminales (łaciński odpowiednik stoickich logoi spermatikoi) jakieś wewnętrzne siły, które pchają je ku rozwojowi w jakimś określonym kierunku[5].

Papieskie wypowiedzi na temat teorii ewolucji

Trzeba przyznać, że stosunkowo późno i to w doku­mencie raczej niskiej rangi — mianowicie w przemówieniu papieskim Piusa XII z 30 listopada 1941 roku — Stolica Apostolska uznała, że wiara, iż człowiek został stworzony przez Boga, nie wyklucza opowiedzenia się za teorią ewolucyjnego pochodzenia człowieka. Dopiero dziewięć lat później Pius XII powtórzył to w dokumencie tak wysokiej rangi, jakim jest encyklika. Mianowicie w encyklice Humani generis z 12 sierpnia 1950 roku — po zwróceniu uwagi na to, że teoria ewolucji należy do tych zagadnień, „które, choć należą do zakresu tak zwanych nauk pozytyw­nych, jednak mają pewien związek z prawdami wiary” — znajduje się następujące zdanie:

„Magisterium Kościoła nie zakazuje, żeby nauka ewolucjonizmu, o ile bada powstanie ciała ludzkiego z jakiejś już istniejącej żywej materii, była dyskutowana według obecnego stanu nauk i świętej teologii przez fachowców z obu stron.”

Zarazem nieporozumieniem byłoby twierdzić, jakoby katolikom wolno było opowiadać się za teorią ewolucyjnego pochodzenia człowieka dopiero począwszy od dnia owego papieskiego przemówienia z 30 listopada 1941 roku. Owszem, ogólna atmosfera w Kościele była ogromnie krytyczna wobec darwinizmu, zarazem jednak Urząd Nauczycielski ani razu nie wystąpił wprost przeciwko tej teorii. Tymczasem wśród ludzi Kościoła już w XIX wieku nie zabrakło takich, którzy dopuszczali możliwość jej prawdziwości. Było to zapewne jednym z powodów tego, że dzieło Darwina O powstawaniu gatunków — mimo gwałtownych oporów, jakie budziło — nie zostało nawet wpisane do indeksu ksiąg zakazanych, a w owych czasach naprawdę z nadmierną łatwością takich wpisów dokonywano[6].

Wydaje się jednak, że głównym powodem nieśpieszenia się Stolicy Apostolskiej z potępianiem teorii ewolucji było to, że niemal w przeddzień opublikowania dzieła Darwina O pochodzeniu człowieka Sobór Watykański I przypomniał starą katolicką naukę, że veritas veritati contraria esse non potest[7], „prawda nie może sprzeciwiać się prawdzie”. Źródłem bowiem prawdy zarówno naturalnej, jak i nadprzyrodzonej jest ten sam Bóg, zatem nie może być prawdziwej sprzecz­ności między nauką i wiarą.

Kościół nie tylko nie zwalcza rozwoju ludzkich nauk i umiejętności, ale wspiera je na różne sposoby oraz dąży do ich rozwoju. Nie lekceważy on ani nie gardzi korzyś­ciami pochodzącymi z tych nauk i umiejętności dla życia ludzi, ale przyznaje, że odpowiednio uprawiane, z po­mocą Bożej łaski prowadzą do Boga, skoro pochodzą od Niego, Pana umiejętności. Oczywiście Kościół nie sprzeciwia się, aby tego rodzaju dziedziny wiedzy posługiwały się własnymi zasadami i metodami we właściwym obszarze, ale uznając tę słuszną wolność zwraca uwagę, aby sprzeciwiając się Bożej nauce nie rodziły błędów, albo przekroczywszy własne granice, nie zajmowały się sprawami wiary i nie zniekształcały ich[8].

Warto powiedzieć jeszcze parę słów o tym, że w XIX wieku wykształceni teologicznie przeciwnicy darwinizmu wcale nie byli tak naiwni, jak ich się naj­częściej w scjentystyczno—antyklerykalnej propagandzie przedstawia. Ludzie ci doskonale zdawali sobie sprawę z tego, że biblijny opis stworzenia człowieka przedstawia ogromnie ważne prawdy w sposób antropomorficzny i że byłoby naiwnością nie oddzielać zawartych w tym opisie prawd wiary od antropomorficznej formy, w jakiej zostały one przedstawione. Rozróżnienie to należało do elementarza teologii katolickiej w ciągu wszystkich wieków jej istnienia. To antykościelna propaganda przypisała całemu Kościołowi wyobrażenia niektórych prostych chrześcijan, jakoby Stwórca dosłownie mieszał glinę i lepił z niej pierwszego człowieka. Chrześcijańscy przeciwnicy teorii ewolucji mieli nieporównanie poważniejsze powody, dla których się tej teorii sprzeciwiali. Przede wszystkim ogarniał ich niepokój, że teza o ewolucyjnym pochodzeniu naszego gatunku staje się narzędziem negacji szczególnej godności człowieka.

Orędzie o szczególnej godności człowieka zawiera w sobie również ten pozornie naiwny obraz Boga lepiącego człowieka z gliny[9]. Oto, jakie głębie dostrzegł w tym obrazie święty Ireneusz (w roku mniej więcej 180!):

Bóg ukształtował człowieka własnymi rękami, to zna­czy przez Syna i Ducha Świętego [...] i wycisnął na ukształtowanym ciele własną formę, w taki sposób, aby nawet to, co widzialne, miało Boski kształt10].

Zatem ręce Boga to sam Syn Jednorodzony i Duch Święty! Stworzenie człowieka było dziełem całej Trójcy Świętej! Bardzo dobrze, że ta niesamowicie głęboka wypowiedź znalazła się w Katechizmie Kościoła Katolickiego.

Natomiast ten szczegół opisu biblijnego, że człowiek został ukształtowany z ziemi, przypominał nauczycielom Kościoła, że człowiek jest częścią przyrody i jako taki został szczególnie wezwany do tego, żeby być kapłanem wszystkich stworzeń nierozumnych, powołanym do oddawania Bogu chwały w imieniu całej ziemi i wręcz całego kosmosu. Zarazem ojcowie Kościoła wciąż przypominali o tym, że człowiek jest kimś więcej niż częścią przyrody, bo przecież w glinę jego ciała sam Bóg tchnął ducha.

Otóż na ten właśnie moment — ażeby przyjęcie teorii o powstaniu naszego gatunku na drodze ewolucji nie oznaczało zrównania człowieka ze zwierzętami — zwracali uwagę zarówno Pius XII, jak Jan Paweł II. Ontyczną szczególność człowieka w stosunku do zwierząt podkreślali oni zwłaszcza — po pierwsze — za pomocą tezy, że duchowa i nieśmiertelna dusza człowieka nie jest owocem biologicznej ewolucji, ale każdy z nas otrzymał ją bezpośrednio od Stwórcy, i — po drugie — poprzez przypominanie i zgłębianie biblijnej prawdy, że człowiek jest jedynym stworzeniem na tej ziemi, ukształtowanym na obraz samego Boga i obdarzonym podobieństwem do Niego.

Z niezliczonych świadectw patrystycznych, mówiących na temat duszy człowieka mniej więcej to samo, o co tak wyraźnie dopominał się Pius XII, kiedy w encyklice Humani generis wskazywał na możliwość pogodzenia teorii ewolucji z wiarą w Boga Stwórcę, przytoczę tu dwa. Święty Ambroży (|397), w swoim dziełku pt. O dobrach przynoszonych przez śmierć, pisze:

Oczywista rzecz, iż dusza nie umiera razem z ciałem, bo nie jest z ciała, jak o tym w wielu miejscach pouczą Pismo. Albowiem Adam od Pana Boga naszego otrzymał ducha życia i stał się człowiekiem, istotą żyjącą[11].

Wypowiedź świętego Cypriana (J258) przytaczam głównie dlatego, że stanowi ona niezwykle oryginalne odczytanie prośby „Bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi”:

Skoro mamy ciało z ziemi, a ducha z nieba, i modlimy się, [znaczy to, że] sami jesteśmy ziemią i niebem, toteż modlimy się, by w obydwóch, to znaczy w ciele i w duchu, spełniała się wola Boga[12].

Dokładnie to samo, w języku .nam współczesnym, przypomniał najpierw Pius XII we wspomnianej encyklice z roku 1950, ostatnio zaś Jan Paweł II w przesłaniu z października 1996 roku na temat teorii ewolucji. Mówił w nim Ojciec Święty, że niektóre teorie ewolucji „są nie do pogodzenia z chrześcijańską antropologią”, te mianowicie, w których „ducha ludzkiego uważa się za stworzonego przez siły materii ożywionej lub też jako zwykły epifenomen tej materii. Są one nie do pogodzenia z prawdą o człowieku, są one również niezdolne do określenia godności osoby ludzkiej”.

Zatem ci katolicy oraz inni chrześcijanie, którzy początkowo sprzeciwiali się teorii ewolucji, bronili prawd bardzo ważnych — przede wszystkim prawdy o również duchowym wymiarze naszego człowieczeństwa, zatem między innymi tej prawdy, że prawo moralne nie mieści się w prawach biologii, innymi słowy, że siła podlega prawu moralnemu, a nie odwrotnie.

Celowość procesów ewolucji czy „przypadek i konieczność”?

Dzisiaj pewne napięcie między naukami przyrod­niczymi i teologią rodzi się w związku z pytaniem, czy procesami ewolucji kieruje jakaś wewnętrzna celowość, czy też raczej — żeby posłużyć się formułą Jacques’a Monoda — „przypadek i konieczność”. Jan Paweł II wielokrotnie w swoich pouczeniach duszpasterskich przedstawiał ewolucję w tej pierwszej perspektywie. W katechezie środowej z 10 lipca 1985 roku mówił:

Ewolucja istot żyjących, która stanowi przedmiot badań naukowych zmierzających do określenia jej etapów i wyróżnienia działających w niej mechanizmów, ukazuje zadziwiającą wewnętrzną celowość. Owa celowość, prowadząca wszystkie byty w tym samym kierunku, nad którą nie posiadają one władzy ani nie są za nią odpowiedzialne, każę domyślać się Ducha, który jest ich wynalazcą i stwórcą[13].

Podobnie mówił w katechezach z 8 stycznia i 5 marca 1986 roku. Rzecz znamienna, że Jan Paweł II pominął ten wątek w swoim przesłaniu do członków Papieskiej Akademii Nauk, które wygłosił 22 października 1996 roku w związku z sesją odbywającą się pod hasłem: „Powstanie i ewolucja życia” — mimo że przypomniał tam zarówno prawdę o stworzeniu duchowej duszy człowieka bezpośrednio przez Stwórcę, jak tezę o „skoku” ontologicznym, jakim było w procesie ewolucyjnym pojawienie się gatunku homo sapiens.

Teza o celowości procesu ewolucyjnego budzi sprzeciwy w środowisku przyrodoznawców. Ksiądz Michał Heller uznaje słuszność tych sprzeciwów:

Dla celów naszej dyskusji wystarczy, jeśli za przypadkowe uznamy takie zdarzenia, do których opisu potrzebny jest rachunek prawdopodobieństwa. Nie tylko narodziny życia, ale również wiele szczegółów budowy naszego organizmu [...], są wynikiem współdziałania praw przyrody i przypadku. Gdyby badacz twierdził coś innego, wykroczyłby poza granice naukowej metody[14].

Zarazem, zdaniem księdza Hellera, na płaszczyźnie wiary, to znaczy w oparciu o prawdę znaną nam dzięki Bożemu objawieniu, teza o celowości procesów ewolucyjnych może być w pełni uzasadniona: „Jeżeli jednak na ten sam proces patrzy teolog, ze swojego punktu widzenia ma prawo powiedzieć, że to Bóg — stwarzając świat — określił strategię wkomponowywania przypadków w działanie praw przyrody. Oczywiście, Stwórca mógł wykorzystać ewolucję do urzeczywistniania swoich celów. Teolog ma prawo powiedzieć, że Bóg działa w kosmicznym procesie ewolucji. Co dla nauk przyrodniczych jest ślepym przypadkiem, dla teologii może być celowym działaniem Boga”[15]. Nie podejmuję się odpowiedzi na pytanie, czy przypadkiem nie jest to współczesna odmiana teorii dwóch prawd. Wydaje się, że nie.

Pytanie o inne gatunki ludzkie oraz problem poligenizmu

Teolog bywa niekiedy pytany o to, czy jakiegoś problemu dla wiary chrześcijańskiej nie rodzi teza paleoantropologów, że nasz gatunek nie jest jedynym gatunkiem ludzkim, jaki żył na naszej ziemi. Otóż wydaje się, że wiara chrześcijańska nie jest szczególnie zainteresowana tym, żeby podejmować pytanie o prawdziwość człowieczeństwa neandertalczyków czy ludzi z Flores[16], czy ewentualnie innych jeszcze wymarłych gatunków ludzkich, równoległych do gatunku homo sapiens. Byli oni naprawdę ludźmi, albo nimi nie byli — w zależności od tego, czy Stwórca wezwał ich do wiekuistej przyjaźni z sobą, to znaczy w zależności od tego, czy zostali obdarzeni duchową i nieśmiertelną duszą. Żadna z tych dwóch hipotez nie kłóci się z wiarą, jakkolwiek każda z nich może inspirować do ogromnie interesujących pytań teologicznych.

Problemem jest natomiast dla teologii pytanie, czy nasz gatunek pochodzi z jednego, czy z wielu pierw­szych pni. Pius XII, we wspomnianej już encyklice Humani generis, umieścił na ten temat tekst, który stał się klasycznym wręcz przykładem w wykładach na temat interpretacji doktrynalnych tekstów Kościoła:

Co do hipotezy tak zwanego poligenizmu synom Kościoła swoboda dyskusji nie przysługuje. Nie wolno bowiem wiernym przyjąć teorii, że po Adamie istnieli na naszej ziemi ludzie niepochodzący od niego jako od wspólnego przodka, albo że słowo [Adam] oznacza jakąś nieokreśloną wielość praojców. Zupełnie bowiem nie widać, jak tego rodzaju zdanie dałoby się pogodzić z nauką źródeł Objawienia i Magisterium Kościoła o grzechu pierworodnym, który pochodzi z grzechu prawdziwie popełnionego przez jednego Adama i tak się udziela wszystkim ludziom poprzez rodzenie, że staje się grzechem własnym każdego z nas.

Nieteologa dziwi zazwyczaj fakt, że wypowiedź ta powszechnie została przyjęta wówczas jako zachęta do poszukiwań możliwości pogodzenia hipotezy poligenizmu z wiarą katolicką. Wynika z niej bowiem jednoznacznie, że wiara tylko pośrednio przywiązuje wagę do tezy o pochodzeniu rodziny ludzkiej od dwojga pierwszych ludzi. To bowiem, co naprawdę w pytaniu o poligenizm jest dla wiary ważne — uczy papież Pius XII — to nauka „o grzechu pierworodnym, który pochodzi z grzechu prawdziwie popełnionego przez jednego Adama”. Jak dotąd zaś, nie umiemy pogodzić hipotezy poligenizmu z nauką wiary o grzechu pierworodnym.

Toteż bezpośrednio po ukazaniu się encykliki pojawiło się w teologii katolickiej wiele propozycji pogodzenia prawdy o grzechu pierworodnym z hipotezą poligenizmu. Jeszcze papież Paweł VI był ogromnie zaangażowany w poszukiwania rozwiązań tego problemu[17]. Dyskusja wygasła wskutek pojawienia się hipotezy, że gatunek nasz — z biologicznego punktu widzenia — pojawił się nie tyle wskutek mutacji genowej, co chromosomalnej, a jego pramatką byłaby „mitochondrialna Ewa”, zapewne córka mężczyzny, w którym tak głęboka mutacja, powodująca od razu izolację płciową, się pojawiła[18].

Pytanie o raj: czy istniał naprawdę?

Stosunkowo trudna do zharmonizowania z wizją ewolucyjnego pochodzenia człowieka wydaje się tradycyjna nauka wiary o stanie sprawiedliwości pierwotnej, w którym nasi prarodzice zaczęli swoje ludzkie istnienie. Co najmniej trzy zespoły tematyczne należałoby uwzględnić, gdybyśmy chcieli podjąć pytanie, czy raj na początku istniał naprawdę:

1) Wiara katolicka jednoznacznie głosi, że grzech ludzki jest późniejszy niż człowiek i że pojawił się on w naszych dziejach z realnej winy człowieka. Negacja powyższej prawdy implikowałaby trudną do przyjęcia tezę, jakoby sam Bóg stworzył człowieka kimś grzesznym.

2) Raj, jeżeli faktycznie istniał, trwał tylko przez znikomy moment w dziejach ludzkości dotyczył znikomej liczby ludzi (być może tylko dwojga), zatem pytania o raj wydają się niedostępne badaniom naukowym.

3) Wydaje się, że dane paleozoologii — wskazujące na istnienie w królestwie zwierząt chorób i śmierci, drapieżników i walki o byt, na długo przed pojawieniem się człowieka — każą porzucić sielankowe wyobrażenia o jakimś powszechnym raju na ziemi i opowiedzieć się za tezą świętego Tomasza z Akwinu, zresztą w tradycji chrześcijańskiej tezą większościową, opisującą raj jako szczególną sytuację naszych prarodziców, będącą świadectwem i owocem ich niezmącenie przyjaznych relacji z Bogiem.

4) Nie dające się podjąć na gruncie nauk szczegółowych pytanie o raj byłoby problemem również religijnie jałowym, gdyby przeoczyć jego odniesienie do naszej obecnej sytuacji wobec Boga. W Chrystusie mamy możliwość nie tylko odzyskania tego, co najważniejsze, mianowicie przyjaźni z Bogiem, ale już teraz możemy odzyskiwać to, co tradycyjna teologia nazywała darami pozanaturalnymi, którymi obdarzeni byli nasi prarodzice, zanim utracili świętość i sprawiedliwość.

O. prof. Jacek Salij OP

Fragment pochodzi z książki o. prof Jacka Salija OP Gwiazdy, ludzie i zwierzęta — O godności człowieka i godności materii wydanej przez wydawnictwo „W drodze”

***

[1] Tekst odczytu wygłoszonego 23 listopada 2005 roku podczas konferencji naukowej „Współczesne kontrowersje wokół początków człowieka”, zorganizowanej przez Instytut Filozofii oraz Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW.

[2] Istotny fragment tej rozprawy, z którego wyjęte są oba cytaty: I. Kant, Domniemany początek historii ludzkiej, przeł. B. Surowska, w: Filozofia niemieckiego Oświecenia, Warszawa 1973, s. 472— 478.

[3] Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae (dalej STh) 1 q. 46 (jeśli nie zaznaczono inaczej przekład Summy dokonany przez autora).

[4] Tezę tę przedstawiam w artykule Pośrednictwo przyczyn otworzonych w rządach Bożej Opatrzności, w: J. Salij, Eseje tomistyczne, Poznań 1995, s. 92—100.

[5] Św. Augustyn, De Genesi ad litteram 9,16 (PL 34, 406). Por. J. Łukomski, Augustyna teoria rozwoju organizmów w świetle współczesnego ewolucjonizmu, „Studia Philosophiae Christianae”, R. 7: 1971, nr 2, s. 151—182.

[6] Skorzystam z okazji, żeby dwa słowa powiedzieć na temat mitów, które się zadomowiły w naszej społecznej świadomości na temat rzekomego potępienia dzieła Mikołaja Kopernika. Otóż na indeksie znalazło się w roku 1616, zatem 73 lata po opublikowaniu. Warto jednak w związku z tym, niewątpliwie pożałowania godnym wydarzeniem, wiedzieć, że księgi wpisywane wówczas na indeks dzielono na trzy kategorie. Najłagodniejszą sankcją było „zawieszenie do czasu wprowadzenia poprawek” (suspensum donec corrigatur). Książki drugiej kategorii traktowano jako zakazane (prohibita), wreszcie najsurowszą sankcję otrzymywały książki potępione (damnata}. Dzieło Kopernika otrzymało sankcję pierwszą, najłagodniejszą. Zob E. Piszcz, Kościół wobec systemu kopernikańskie go — sprawa umieszczenia dzieła „De revolutionibus” na indeksie, „Studia pelplińskie” 1973, numer specjalny, s. 49—59.

[7] Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles 4, 8 (przekł. polski: Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej, przeł. Z. Włodek, W. Zega, t. 1: Poznań 2003, t. 2: Poznań 2007 [dalej: SCG]).

[8]Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej (Sobór Watykański I) 4, 52—53, w: Dokumenty soborów powszechnych, t. 4, opr. A. Baron i H. Pietras, Kraków 2005, s. 905.

[9] Temat ten przedstawiłem szerzej w artykule: Godność człowieka w perspektywie prawdy o grzechu pierworodnym, w: Ch. Schönborn i inni, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła, Poznań 1997 s. 79—91.

[10] Św. Ireneusz, Demonstratio apostolica 11, cyt. za: Katechizm Kościoła Katolickiego (dalej: KKK) 704, wyd. 2 popr., Poznań 2002, s. 183.

[11] Św. Ambroży, O dobrach przynoszonych przez śmierć 38, w: tenże, Wybór pism, przeł. W. Szołdrski, Warszawa 1971, s. 156.

[12] Św. Cyprian, O Modlitwie Pańskiej 16, w: tenże, Pisma, przeł. J. Czuj, Poznań 1937, s. 236.

[13] Jan Paweł II, Wierzę w Boga Stworzyciela, Liberia Editrice Vaticana 1987, s. 114.

[14]Bóg, konieczność i przypadek. Z ks. prof. Michałem Hellerem rozmawia Marek Zając, „Tygodnik Powszechny”, 24 lipca 2005.

[15] Tamże.

[16] Por. M. Ryszkiewicz, Mali ludzie z Flores — wielkie pytanie antropologii, „Zeszyty Towarzystwa Popierania i Krzewienia Nauk” 2005, nr 43 (lipiec), s. 99—127.

[17] Szeroko problem ten przedstawia Tadeusz Łukaszuk w książce Związek dogmatu grzechu pierworodnego z monogenizmem w katolickiej teologii ostatniej doby, Warszawa 1976.

[18] Z wielką ostrożnością ocenia znaczenie tej hipotezy dla wyjaśnienia omawianych problemów teologicznych Józef Życiński w artykule Hipoteza Ewy mitochondrialnej a monogenizm teologiczny, w: Słowo pojednania. Księga pamiątkowa z okazji 70. urodzin ks. M. Czajkowskiego, red. J. Warzecha, Warszawa 2004, s. 403— —412.