Nauka światopoglądowo neutralna?

NAUKA, FAKTY I MITY

Zdecydowana większość osób, które zawodowo nie zajmują się problemami ogólnej metodologii nauk czy filozofii nauki, jest skłonna uważać, że jedynym źródłem teorii naukowych jest obserwacja rzeczywistości. Zgodnie z tym przekonaniem uczony najpierw obserwuje świat w sposób wolny od wszelkich – szczególnie światopoglądowych czy filozoficznych – uprzedzeń, a potem na podstawie zebranych danych tworzy teorie. Innymi słowy zaczyna od „nagich faktów”, a teorie i prawa naukowe są jedynie uogólnieniami tego, co – zainteresowany oczywiście wyłącznie odkrywaniem prawdy badacz – zarejestrował. Wedle tej koncepcji prawdziwy uczony, uwolniwszy swój umysł od wszelkich oczekiwań, mogących z góry dyktować mu, co powinien widzieć i jakie wnioski wyciągać z obserwacji, widzi świat takim, jaki jest naprawdę.

Oceniając konkurencyjne teorie, uczony kieruje się jedynie faktami i logiką. Autorytety nie są dla niego ważne, a on sam otwarty jest na krytykę, zależy mu na poddawaniu jego teorii surowym testom. Nauka, w tym ujęciu, jest pluralistyczna, otwarta na alternatywne teorie. Jedną z głównych jej cech ma być zaś to, że jej teorie odrzuca się, jeśli nie są zgodne z faktami. To właśnie te elementy mają odróżniać naukę od religii, która bazuje na autorytecie i dogmacie, a do tego nie toleruje konkurencji i odmawia rewizji swoich dogmatów, nawet gdy fakty jawnie im przeczą. Na przykład wyznawcy niektórych religii nie są skłonni odrzucać idei kochającego i wszechmocnego Boga niezależnie od ilości cierpienia, jaką obserwujemy w świecie (zatem pomimo faktów).

Z punktu widzenia współczesnej metodologii nauki każde z powyższych twierdzeń o pracy naukowców uznać należy za przynajmniej wątpliwe.

Zarysowany obraz jest mitem, bo nawet nie ideałem. „Ideał” sugeruje bowiem coś pożądanego, a tymczasem nierealizowanie przynajmniej niektórych elementów tej wizji nauki uznaje się we współczesnej metodologii za korzystne i traktuje jako jedno ze źródeł jej sukcesów i rozwoju, a nawet warunek umożliwiający jej funkcjonowanie.

Moim celem nie jest jednak szczegółowa analiza poszczególnych aspektów nauki, a jedynie wątpliwości dotyczącej jej związków z pewną określoną filozofią – naturalistyczną czy ateistyczną. Fałszywość powyższych twierdzeń zilustruję więc krótko w kontekście problemu roli doświadczenia w powstawaniu i ocenie teorii naukowych, wykorzystując przykład rewolucji Kopernikańskiej. Zgodnie z powszechnym wyobrażeniem geneza rewolucji heliocentrycznej bazowała na tym, że Kopernik zaobserwował na niebie coś, czego nie widzieli inni astronomowie. W literaturze popularnej poświęconej rewolucji Kopernikańskiej także można spotkać twierdzenia, że swoje odkrycie zawdzięcza on porzuceniu dominującej filozofii na rzecz obserwacji nieba.

Kopernik, choć rzeczywiście zajmował się astronomią obserwacyjną, posiadał takie same instrumenty jak inni ówcześni astronomowie. Jego narzędzia obserwacyjne nie były wcale dokładniejsze. Nie mógł i nie dostrzegł na niebie niczego, czego nie widzieli lub nie mogliby zobaczyć jemu współcześni. On po prostu uporządkował stare dane obserwacyjne według nowego schematu. Co więcej, działający kilkadziesiąt lat po jego śmierci duński astronom Tycho Brahe (zm. 1601), któremu bardzo podobała się heliocentryczna wizja świata i który dysponował dokładniejszymi instrumentami niż Kopernik, właśnie na podstawie swoich obserwacji mających wykazać słuszność tej koncepcji uznał, że nie jest to jednak prawdziwy model świata. Pomimo korzystania z urządzeń o najwyższej w ówczesnych czasach precyzji Brahe nie zdołał zaobserwować tzw. paralaksy gwiezdnej, czyli spowodowanego ruchem Ziemi wokół Słońca pozornego ruchu bliżej położonych gwiazd na tle tych położonych dalej. Fakty zatem na pewno nie stanowiły wystarczającej podstawy dla heliocentryzmu, a nawet zdawały się przeczyć teorii Kopernika.

Astronom pisał zresztą, że do zaproponowania nowej koncepcji skłonił go chaos panujący w astronomii. Miał on wynikać z łamania filozoficznej zasady mówiącej, że ruch ciał niebieskich musi być doskonały. Według tej zasady ruch planet powinien być ruchem jednostajnym po okręgu. By pogodzić system geocentryczny z obserwacjami, wprowadzano jednak pewne matematyczno‑geometryczne rozwiązania (ekwant), które naruszały tę bazującą na starożytnej filozofii zasadę. Kopernikiem kierowało zatem filozoficzne przekonanie, że świat urządzony jest według pewnego porządku.

Niezgodności starego systemu z obserwacjami trudno uznać za wystarczające dla wyjaśnienia motywu przyjęcia nowego rozwiązania naukowego. Niezgodności te bowiem były powszechnie znane praktycznie od początku dominacji modelu geocentrycznego. Jednak astronomowie opracowali sposoby radzenia sobie z nimi i odpowiednio dostosowywali go do danych obserwacyjnych, coraz bardziej go w ten sposób komplikując. Przyjmijmy nawet, że motywem rewizji systemu geocentrycznego była jego komplikacja w wyniku wprowadzania kolejnych poprawek i naruszania świętej reguły „ruchów jednostajnych po okręgu”. Przy założeniu, że teorie wywodzą się z nagich faktów, nadal bez odpowiedzi pozostaje pytanie: skąd wzięła się idea modelu heliocentrycznego? Dlaczego nie pojawiła się np. sto lub dwieście lat wcześniej, gdy geocentryzm miał te same problemy, a możliwości obserwacyjne astronomii nie były zasadniczo różne? Dlaczego geocentryzm nie został porzucony, skoro dane obserwacyjne wydawały się go falsyfikować, czy inaczej mówiąc: skoro fakty i logika przemawiały przeciw niemu?

Wśród historyków i filozofów nauki trwa wciąż spór o genezę rewolucji Kopernikańskiej i o motywy kierujące zwolennikami teorii astronoma z Torunia. Pomijając szczegółową charakterystykę tej dyskusji, można stwierdzić, że toczy się ona wokół problemu racjonalności postawy Kopernika i jego wczesnych zwolenników. To, co szczególnie zwraca uwagę, to ograniczona rola danych obserwacyjnych w genezie i pozytywnej recepcji tej teorii. Dyskusja ta pokazuje ważną rolę, jaką w nauce odgrywają różnorodne uwarunkowania społeczno-kulturowe, psychologiczne czy, szczególnie nas tu interesujące, filozoficzne. Odwoływanie się jedynie do faktów i logiki, jak wskazuje historia, nie wystarcza dla wyjaśnienia rozwoju nauki.

ROLA NATURALIZMU W NAUCE: NAUKA A-TEISTYCZNA I ATEISTYCZNA

Według Karla R. Poppera naukowe podejście do świata zapoczątkowane zostało w starożytnej Grecji wraz z przyjęciem filozoficznego założenia, że przyczyn zdarzeń przyrodniczych należy szukać w samej przyrodzie, a nie w działaniach bogów. Dziś to filozoficzne założenie określa się mianem metodologicznego naturalizmu, pozytywizmu lub ateizmu. Nieco inaczej wyrażone głosi ono, że przedmiotem badania nauki jest wyłącznie materialny świat przyrody (lub w trochę innym sformułowaniu: rzeczywistość empiryczna) oraz, że w nauce nie wolno stosować wyjaśnień odwołujących się do czynników, które nie mają ostatecznego ugruntowania w przyrodzie[1]. Naturalizm czy ateizm ma charakter metodologiczny, ponieważ nie głosi niczego o świecie, a jedynie wskazuje, jaki rodzaj wyjaśnień może być, a jaki nie może być stosowany w nauce. Nie określa on jednak, jaki jest świat, a jedynie jak go badać i wyjaśniać. Naturalizm metodologiczny jest przy tym, co należy zaznaczyć, założeniem, a nie wnioskiem płynącym z badań nad światem.

Reguła ta jest obecnie powszechnie przyjmowana przez uczonych. Uznaje się ją – a mowa zarówno o uczonych deklarujących agnostycyzm czy ateizm, jak i wierzących – za warunek konieczny naukowości. Wśród najbardziej znanych polskich autorów katolickich na konieczność naturalizmu metodologicznego w nauce wskazują fizyk i jednocześnie katolicki ksiądz Michał Heller czy nieżyjący już filozof będący także duchownym katolickim – abp Józef Życiński.

Czy kluczowa rola założenia, mówiącego, że nauka nie może wyjaśniać żadnego zdarzenia w świecie przez odwołanie się do działania czynników nadnaturalnych, nie świadczy o tym, że nauka jest ateistyczna? Wspomniany wcześniej M. Heller stwierdza, że ma ono charakter nie ateistyczny, lecz a-teistyczny. Jak pisze: „Kreseczka jest tutaj istotna. Wskazuje ona, że metoda naukowa nie nakazuje zakładać, iż Boga nie ma, lecz żąda, by prowadząc badanie naukowe, zachować metodologiczną neutralność wobec problemu Jego istnienia lub nieistnienia”[2]. Także wśród uczonych niewierzących można znaleźć tego typu stwierdzenia, sugerujące neutralność nauki w sprawie istnienia Boga. Według ateistycznego naukowca, ewolucjonisty, Nilesa Eldredge’a: „[Nauka] nie wyklucza istnienia tego, co nadnaturalne, twierdzi jedynie, że nie może (...) badać rzeczywistości nadprzyrodzonej, jeśli taka faktycznie istnieje”[3]. Podobnie pisze inny niewierzący uczony, filozof biologii Michael Ruse: „Naturalista metodologiczny (...), to ten, który twierdzi, że dla celów uprawiania nauki nie będzie się przyjmować niczego oprócz praw przyrody, ale który uznaje, że może istnieć coś więcej (...)”[4]. Naturalizm metodologiczny nie mówi nic o naturze rzeczywistości, nie rozstrzyga, co istnieje, a co nie. Stwierdza jedynie, jak uprawiać naukę. Tak zdefiniowana nauka może badać jedynie obiekty i zdarzenia ugruntowane ostatecznie w materialnym świecie przyrody i wyjaśniać je jedynie przez odwołanie do zdarzeń tego samego rodzaju.

To, czy rzeczywiście twierdzenia nauki na temat badanego przez nią świata są neutralne wobec religii, zależy jednak od odpowiedzi na następujące pytania: 1) czy nauka rzeczywiście mówi coś o świecie? 2) Jak reguła naturalizmu metodologicznego wpływa na treść teorii naukowych? 3) Jaką religię mamy na myśli? 4) Czy istnieją granice dla naukowych wyjaśnień zdarzeń zachodzących w świecie?

Pierwsze pytanie może wydawać się zaskakujące. Wydaje się bowiem oczywiste, że najważniejszym zadaniem nauki, które bywa zresztą przez nią realizowane, jest dostarczenie wiedzy o tym, jaki jest świat. W tym podejściu teorie naukowe uznaje się za korespondujące w znacznym stopniu z tym, co rzeczywiście istnieje. Stanowisko takie określa się mianem realizmu naukowego. Sprawa jednak wcale nie jest tak oczywista. Można bowiem przyjąć, że teorie naukowe wcale nie stanowią odzwierciedlenia tego, jak się rzeczy mają, a są jedynie czymś w rodzaju reguł czy narzędzi pozwalających na dokonywanie przewidywań. W tym ujęciu takie obiekty jak kwarki, superstruny czy geny nie istnieją naprawdę, lecz są użytecznymi konstrukcjami teoretycznymi. Tego typu podejście znajdujemy także w przedmowie do De Revolutionibus, w której Osjander przekonywał, że zaproponowanej przez Kopernika koncepcji nie należy traktować jako odpowiadającej temu, jak rzeczywiście zbudowany jest Wszechświat, a jedynie jako matematyczne narzędzie ułatwiające obliczenia i skuteczne przewidywania. Ujęcie takie określane jest mianem instrumentalizmu.

Realizm naukowy jest przez niektórych filozofów nauki podważany na różne inne sposoby, których omówienie tu pominę. Istotne jest dla nas, że nie istnieje wcale konieczność traktowania twierdzeń nauki jako wiedzy o tym, jak jest.

Spór między instrumentalizmem a realizmem wpływa jednak fundamentalnie na problem neutralności światopoglądowej nauki. Jeśli bowiem teorie naukowe traktujemy w sposób instrumentalistyczny, to nie są one, ani ateistyczne ani nie ateistyczne, gdyż nie głoszą niczego o świecie. Jeśli jednak interpretujemy je realistycznie, wtedy ich treść można porównać z treścią tego, czy innego stanowiska filozoficznego mówiącego o tym, co i jak istnieje. W dalszej analizie będę przyjmował realistyczne ujęcie rozumienia nauki.

Jeśli zdecydujemy się na realistyczne rozumienie nauki, to możemy zająć się sprawą związku jej treści z regułą ateizmu metodologicznego. Nauka mówi o świecie, opisuje go i wyjaśnia. Czyni to zgodnie z regułą nakazującą ograniczać treść wyjaśnień wszelkich badanych przez nią faktów do wyjaśnień odwołujących się jedynie do obiektów i zdarzeń mających miejsce w świecie przyrody. Reguła naturalizmu czy ateizmu metodologicznego wpływa więc na treść teorii w ten sposób, że wyjaśnienia w nich stosowane zawsze będą wyjaśnieniami naturalistycznymi. Inaczej rzecz ujmując, obraz świata prezentowany przez teorie naukowe będzie zgodny z obrazem świata, w którym żaden nadnaturalny czynnik nie ingeruje w to, co dzieje się w przyrodzie. Tak rozumiana nauka oczywiście nie rozstrzyga istnienia bądź nieistnienia sfery nadprzyrodzonej. Jednak, przyjmując ujęcie realistyczne, można powiedzieć, że zgodnie z prezentowanym przez naukę obrazem świata, żaden czynnik nadnaturalny nie ingeruje w badane przez nią zdarzenia i procesy.

Niemniej, nawet jeśli z nauki rzeczywiście wyłania się taki obraz rzeczywistości, nie wynika stąd, że jest ona niezgodna z religią. Tak rozumiana nauka nie jest jednoznacznie ateistyczna, bo, w przeciwieństwie do ateizmu, nie wyklucza istnienia sfery nadnaturalnej, nie wyklucza nawet możliwości istnienia Boga – Stwórcy świata, tj. twórcy warunków początkowych i praw rządzących Wszechświatem. Pod warunkiem oczywiście, że po tym akcie istota ta w świat już nie ingeruje. Taki model nauki daje się więc pogodzić całkiem dobrze z deizmem. Jak przyznają nawet niektórzy niewierzący uczeni, nauka bada lub odkrywa prawa rządzące przyrodą, natomiast poza jej kompetencje wykracza pytanie o źródło tych praw, przyczynę racjonalności i poznawalności badanej przez nich przyrody. Religijność Einsteina polegała na afirmacji racjonalności i poznawalności porządku przyrodniczego. Uczony ten odrzucał jednak koncepcję Boga ingerującego w losy świata.

Ateizm nie wynika w sposób konieczny z metodologicznego naturalizmu, gdyż prezentowany przez niego obraz świata może być zgodny także z koncepcjami deistycznymi. Nauka wydaje się więc neutralna, jeśli chodzi o te dwa stanowiska, obydwa bowiem odrzucają działanie w świecie czynników nadnaturalnych. Sprawy mają się jednak inaczej, jeśli porównamy naturalizm nauki z doktryną teistyczną przyjmowaną na przykład przez chrześcijaństwo. Tradycyjny teizm chrześcijański jest doktryną dualistyczną (przyjmuje istnienie bytów materialnych i nadnaturalnych, niezależnych od materii) i interwencjonistyczną (głosząc wpływanie czynników nadnaturalnych na przebieg konkretnych zdarzeń w świecie naturalnym). Naturalizm jest natomiast monistyczny i antyinterwencjonistyczny. Według niego istnieje tylko materialny świat przyrody, a nawet gdyby istniało coś więcej, to nie ingeruje w procesy naturalne. Jeśli zgodzimy się z twierdzeniem, że według chrześcijaństwa i innych religii teistycznych Bóg nie tylko stworzył i podtrzymuje świat w istnieniu, ale także w sposób rozpoznawalny dla człowieka ingerował, czy ingeruje w jego losy, wpływając na różne zachodzące w nim zdarzenia, to naukowy obraz świata, bazujący na regule naturalizmu metodologicznego, może okazać się niezgodny z takim typem religijności.

Może, ale nie musi. Konflikt z wyżej zarysowanym teizmem chrześcijańskim stanie się jednak nieunikniony, jeśli odpowiemy przecząco na czwarte pytanie: Czy istnieją granice dla naukowych wyjaśnień zdarzeń zachodzących w świecie? Konflikt pojawia się, gdy uznamy, że cała rzeczywistość empiryczna, wszystkie zdarzenia zachodzące w świecie mają swoje adekwatne, naturalistyczne wyjaśnienie naukowe, a zatem, że nie istnieją luki w naukowym obrazie świata, wymagające wypełnienia ich odwołaniem do czynników spoza natury. Takie stanowisko jest nieakceptowalne z punktu widzenia tradycyjnego teizmu chrześcijańskiego. Tu pojawia się problem polegający na tym, że ani ogólna metodologia nauk, ani metodologia żadnej szczegółowej dyscypliny naukowej nie wskazuje kryteriów mających decydować, kiedy należy zrezygnować ze stosowania naturalistycznych wyjaśnień. Tymczasem nawet Heller, godząc chrześcijaństwo z nauką, stwierdza, że „w nauce nigdy nie wolno rezygnować z wyjaśnienia jakiegoś «materialnego zjawiska» przy pomocy innego «materialnego zjawiska». Rezygnacja z takiego wyjaśnienia i powołanie się na wyjaśnienie «wychodzące poza świat materialny» byłoby zablokowaniem dalszego postępu, a więc sprzeniewierzeniem się naukowej metodzie”[5]. Z kolei Edward O. Wilson, twórca socjobiologii, naturalistycznie wyjaśniającej, między innymi, pochodzenie wierzeń religijnych, twierdzi, że nie ma takiej rzeczy ani świeckiej, ani świętej, której nauka nie byłaby skłonna uczynić przedmiotem swoim badań[6]. Tak rozumianą naukę trudno uznać za neutralną wobec teizmu, jawi się ona raczej jako antyteistyczna.

SPOSOBY GODZENIA RELIGII Z NATURALIZMEM NAUKI

W wielu publikacjach starających się godzić religię z naturalistyczną nauką spotkać można pewne typy zabiegów będących próbami uniknięcia konfliktu poprzez dostosowanie religii do naturalizmu naukowego. Niektóre z tych zabiegów prowadzą do sformułowania stanowiska określanego jako teizm naturalistyczny lub naturalizm teistyczny. Akceptacja naturalizmu naukowego i próba godzenia go z religią z konieczności pociąga za sobą rewizję tradycyjnej doktryny teistycznej.

Teistyczny naturalizm (czy teizm naturalistyczny) propagowany jest przede wszystkim przez chrześcijańskich myślicieli. Znaczne grono stanowią wśród nich teologizujący przedstawiciele nauk przyrodniczych, a także filozofowie i teolodzy, którzy nie prowadzą badań w obszarze nauk przyrodniczych oraz religijni naukowcy niemający formalnych związków z naukami teologicznymi. Do najbardziej znanych należą Ian G. Barbour (fizyk z wykształceniem teologicznym), John Polkinghorne (fizyk, anglikański duchowny), Arthur Peacocke (biolog, anglikański duchowny), Francisco J. Ayala (biolog, były dominikanin), Howard Van Till (fizyk, związany ze wspólnotą kalwinistyczną), Ernan McMullin (filozof nauki, teolog, ksiądz katolicki), John F. Haught (teolog katolicki); George V. Coyne (astrofizyk, wieloletni dyrektor Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego, jezuita), Nancy Murphy (filozofka, związana ze wspólnotą ewangelikalną). Wśród polskich reprezentantów tego nurtu wymienić należy przede wszystkim wspomnianych wcześniej ks. Michała Hellera i abp. Józefa Życińskiego. Poniżej przedstawię kilka strategii godzenia nauki i religii, mających wykazać brak konfliktu między tymi dziedzinami.

A. TROSKLIWE ROZDZIELENIE

W jednej z nich przyjmuje się, że konflikt między nauką a religią jest w ogóle niemożliwy, ponieważ uznaje się, że te dwie dziedziny dotyczą zupełnie różnych zagadnień. Na przykład twierdzi się tu, że nauka zajmuje się światem, a religia Bogiem, czyli sferą nadprzyrodzoną. Inny sposób podziału ich kompetencji głosi, że nauka traktuje o faktach, a religia o wartościach, o sensie itp. Jeśli nie ma wspólnych zagadnień, to konflikt nie tylko nie występuje, ale nie może wystąpić. Oczywiście trudno zaprzeczyć roli komponentu etycznego w religii. Problem z takim ujęciem polega na tym, że przynajmniej jeśli chodzi o najważniejsze teistyczne religie, to one zajmują się także światem, faktami zachodzącymi w sferze badanej przez naukę. Znajdziemy w nich rozważania o pochodzeniu Wszechświata, życia, człowieka. Dla chrześcijaństwa ważne są fakty dotyczące życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. W religiach tych mowa jest o cudach, opętaniach przez złe duchy, prorockich przepowiedniach, które jeśli miały czy też nadal mają miejsce, mogą świadczyć o zupełnie innej relacji między sferą nadnaturalną i naturalną, niż ta dopuszczana w naukowym obrazie świata. Ten sposób godzenia nauki z religią polega więc na usunięciu z religii jednego lub kilku jej ważnych składników.

B. „UCIECZKA W GŁĘBIĘ”

Inna strategia polega na podkreślaniu, że naukowa wizja rzeczywistości prowadzi do odkrycia, że sens niektórych twierdzeń religii jest głębszy, niż uznawano to, zanim rozwinęła się nowoczesna nauka. Mamy tu do czynienia z reinterpretacją tych religijnych twierdzeń o faktach zachodzących w świecie, które są niezgodne z naturalizmem naukowym. Zazwyczaj oznacza to wyłącznie interpretację metaforyczną lub taką, która praktycznie pozbawia wydarzenia jakiegokolwiek związku z doświadczeniem. „Ucieczka w głębię” to na przykład stwierdzenie, że Bóg działa jedynie w wymiarze metafizycznym, będąc przyczyną niedostrzegalną dla nauki. Doktrynę o stworzeniu świata należy rozumieć jedynie jako pogląd, że Bóg nieustannie podtrzymuje świat w istnieniu. Stworzenie człowieka nie musiało stanowić żadnej nieciągłości w przyrodniczym procesie, bo Bóg jest stale, immanentnie, w sposób ukryty obecny we wszystkich przyrodniczych zdarzeniach. Doktrynę o stworzeniu człowieka przez Boga redukuje się jedynie do głębszego sensu wskazującego na zależność człowieka od Boga. Opisy różnych cudów w Biblii interpretowane są jedynie jako symbole lub metafory (o ile nie traktuje się ich w ogóle jako zmyśleń). Tradycyjny teizm zawiera w sobie twierdzenia o metafizycznym wymiarze boskiego działania i jego ukrytej obecności w świecie czy o zależności człowieka od Stwórcy, ale ponownie mamy tu do czynienia z redukowaniem doktryny tylko do takiego wymiaru.

Z podejściem tym wiąże się twierdzenie, że działanie Boga jest widoczne jedynie „oczami wiary”, zatem najpierw trzeba wierzyć, by zauważyć głęboko ukryte działanie Boże w świecie. Problem polega na tym, że jeśli naprawdę za różnymi zdarzeniami w świecie kryje się Bóg, a dostrzec to możemy jedynie „oczami wiary”, to trudno mówić, że naukowy obraz świata jest prawdziwy, skoro pomija istotny fakt Bożego działania. A jeśli naturalistycznych teorii naukowych nie uzna się za prawdziwe, to dlaczego w ogóle dostosowywać religię do naturalistycznego naukowego obrazu świata?

C. BÓG UKRYTY W LUKACH PRZYCZYNOWYCH

Inny sposób umiejscawiania działania Boga tam, gdzie nie sięga doświadczenie, polega na twierdzeniu, że Bóg działa poprzez procesy kwantowe i/lub tzw. nieliniowe procesy dynamiczne analizowane w ramach teorii chaosu. W obydwu tych sferach występuje problem z przyczynowością. W fizyce kwantowej przy niektórych interpretacjach tych procesów uznaje się, że zasada przyczynowości jest naruszana. Druga opcja wskazuje, że zjawiska te, zależne od złożonego zespołu przyczyn i wrażliwe na najmniejsze zmiany ich warunków początkowych (typowymi ich przykładami są zjawiska meteorologiczne czy losowanie totolotka), podlegają tak subtelnym uwarunkowaniom, że nauka nigdy nie będzie mogła ich wszystkich uwzględnić, by móc czynić jednoznaczne przewidywania. Są to więc obszary, w których nauka, jak się uznaje, nigdy nie będzie mogła podać pełnego opisu i przewidywań dotyczących zachodzących tam procesów. Jeden z problemów tej strategii polega na tym, że jeśli nieprzewidywalność i zaburzenie zasady przyczynowości są rzeczywistą cechą świata kwantowego, to może się tu pojawiać ograniczenie dla Boskiej wszechwiedzy i/lub dla skuteczności Jego działań. Jedną z konsekwencji jest to, że Bóg, by być skutecznym, musiałby kierować wszystkimi procesami kwantowymi, co rodzi między innymi pytanie o niezależność stworzonego świata czy wolność ludzkiego działania. Inny problem polega na tym, że procesy chaotyczne są jednak deterministyczne, opisywane za pomocą deterministycznych równań. W tej perspektywie brak więc miejsca dla Boskiego działania.

Problemem przy koncepcji ukrywania działania Boga jest to, że Biblia, czy choćby hagiografie świętych pełne są opisów różnych cudów, które stanowią jawne przykłady Jego działanie. Ich jawność wiąże się często z rolą motywacyjną i uwiarygadniającą prawdziwość religii. Pytanie, czy Bóg działa poprzez procesy kwantowe, chaotyczne, czy raczej przez zawieszanie stworzonych przez siebie praw może być potraktowane jako kwestia czysto techniczna, dotycząca tego, jak Bóg działa w świecie, gdy czyni cuda. Jednak wielu współczesnych autorów religijnych godzących religię z naturalizmem naukowym charakteryzuje raczej rezygnacja z uznania jawnego, łamiącego naturalny porządek rzeczy przejawiania się boskiego działania, które właściwe jest dla cudów. Takie działanie zostaje odrzucone, bowiem nie jest ono zgodne z naturalizmem nauki.

D. NATURALIZM JAKO IDEALIZACJA

Inny sposób pogodzenia działania Boga z naturalizmem metodologicznym polega na odwołaniu się do twierdzenia, że prawa i teorie naukowe nie są dokładnym odzwierciedleniem rzeczywistości, lecz tak zwanymi idealizacjami. Tak jak użyteczność mapy polega na tym, że pomija cały szereg szczegółów przedstawianego terenu, tak prawa i teorie naukowe nie są dokładnymi reprezentacjami świata. Korzystając z odwołania do pojęć, którym nie odpowiadają żadne istniejące obiekty, jak na przykład „ciało doskonale czarne” czy „doskonale twarde”, pomijają to, co zostało uznane za nieistotne w przebiegu badanego procesu. Na przykład, zgodnie ze znanym wzorem F = ma, lecz gdyby ktoś chciał na jego podstawie obliczyć bardzo dokładnie przyspieszenie danego ciała wprawionego w ruch, to oprócz wartości siły i masy musiałby uwzględnić także opór powietrza, ciśnienie, temperaturę i inne czynniki, o których ten wzór milczy. Czy to znaczy, że F = ma nie jest prawdziwe? Oznacza, że jest idealizacją, uproszczeniem pomijającym pewne nieistotne czynniki. Można się spotkać z koncepcją, że naturalizm metodologiczny stanowi właśnie taką idealizację, z której nie wynika, że czynniki nadnaturalne nie działają, a jedynie pomija je ona jako nieistotne[7]. Nauka milczy o działaniu Boga w świecie, choć nie wyklucza tego działania. Problem tego podejścia polega jednak na tym, że w przypadku takich zdarzeń jak powstanie Wszechświata, życia czy człowieka ujęcie religijne wcale nie uznaje Boga za czynnik nieistotny, którego pominięcie nie wpływa znacząco na adekwatność opisu lub wyjaśnień tych zdarzeń.

PODSUMOWANIE

W nauce, rozumianej jako opisywanie i wyjaśnianie świata za pomocą teorii i praw, oprócz danych empirycznych, czyli faktów oraz logiki, odgrywają rolę także inne czynniki, w tym filozoficzne. Taką filozoficzną regułą jest postulat naturalizmu metodologicznego. Z pierwszej części artykułu, zatytułowanej Nauka, fakty i mity, nie należy wyciągać wniosku, że fakty są dla nauki nieważne. Podkreślenie ograniczoności ich roli służyć miało wskazaniu, że nauka potrzebuje i korzysta także z innych czynników prowadzących do tworzenia i oceny teorii. Normalna praktyka naukowa polega na korzystaniu także z koncepcji filozoficznych. Kontakt z doświadczeniem jest jednak istotną i niezbywalną cechą nauki.

Naturalizm metodologiczny należy do ważnych elementów nauki i wpływa na treść teorii naukowych, wiążąc je z pewnymi opcjami światopoglądowymi, a wykluczając inne. Nie piszę tego, by stawiać nauce zarzut braku światopoglądowej neutralności. Taka neutralność jest tak samo mitem, jak mit mówiący, że same fakty i logika decydują o rozwoju nauki. Stwierdzić raczej należy, że naturalistyczny program nauki okazuje się bardzo owocny, w tym sensie, że na każdym kroku korzystamy z osiągnięć nauki, przekonując się o jej skuteczności. Ta skuteczność nie musi być jednak wystarczającym argumentem na rzecz tezy, że nie istnieją granice dla adekwatnych naturalistycznych wyjaśnień.

Nie zgadzam się jednocześnie z poglądem mówiącym, że wszyscy zwolennicy przekonania o istnieniu konfliktu między nauką a religią są wrogami tej ostatniej. Sądzę raczej, że dla prawdziwego dialogu między nauką a religią konieczne jest poprawne zdiagnozowanie rzeczywistej sytuacji. Dziś popularne jest mówienie o dialogu między nauką i religią. Jednak w wykonaniu niektórych autorytetów teologicznych często przyjmuje on postać karykaturalną, gdyż z góry przyjmowana jest konieczność takiej reinterpretacji treści teizmu chrześcijańskiego, by uzgodnić go ze sprzeczną z nim filozofią naturalistyczną. Pomijam tu analizę motywów kryjących się za przyjęciem takiej postawy. Być może jednym z nich jest skuteczność, jaką w różnych obszarach charakteryzuje się nauka bazująca na naturalizmie. Skoro jednak wciąż Kościół pozytywnie rozstrzyga o występowaniu cudów, czyli szczególnych zdarzeń przypisywanych nadnaturalnej przyczynie, to przynajmniej katolicy powinni uznawać, że istnieją w świecie zdarzenia, których adekwatne wyjaśnienie jest niemożliwe, jeśli stosuje się postulat metodologicznego ateizmu.

W pewnym sensie stanowisko prezentowane przez Rzym jest bardziej pluralistyczne niż to prezentowane w wypowiedziach takich ateistycznych uczonych i popularyzatorów nauki jak Richard Dawkins, Stephen Hawking czy niektórych z tzw. teistów naturalistycznych. Zakres wyjaśnień przyjmowany w procedurach beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych obejmuje bowiem zarówno wyjaśnienia naturalistyczne, jak i – jeśli zostaną spełnione odpowiednie warunki – te odwołujące się do specjalnego działania sfery nadnaturalnej. Nauka nie dysponuje kryterium, które wyznaczałoby granice stosowania naturalizmu metodologicznego. Jeśli jednak przyjmujemy, że wszystko, co istnieje, ugruntowane jest ostatecznie jedynie w materialnym świecie przyrody, tworzącym zamknięty łańcuch przyczynowo-skutkowy, to strategia naturalistyczna nauki i godzenie z naturalizmem wszystkiego, co się da, jest jak najbardziej uzasadnione.

Piotr Bylica

Tekst ukazał się w 63 numerze kwartalnika FRONDA

 

 Przypisy: