Pytanie, jak wyznawcy innych religii postrzegają i przedstawiają Jezusa Chrystusa, ma silny związek przede wszystkim z dialogiem międzyreligijnym. W tym, co dotyczy nawiązywanego po II Soborze Watykańskim dialogu Kościoła z Żydami i judaizmem, pojawia się kwestia, czy i w jakim stopniu dotychczasowe kontakty przyczyniły się do faktycznej zmiany nastawienia i zapatrywań na Założyciela chrześcijaństwa, o których dobrze wiadomo, że w bliższej i dalszej przeszłości były naznaczone wyraźną wrogością i nieufnością. Wielu chrześcijan daje wyraz oczekiwaniu, że skoro wyznawców religii żydowskiej uznajemy za “starszych braci”, starając się usuwać wszelkie przejawy antyżydowskości oraz antyjudaizmu, takie samo podejście powinno mieć konsekwencje w dziedzinie ich nastawienia względem Jezusa i Jego wyznawców. Nie brakuje nadziei, że skoro dokonuje się bezprecedensowe zbliżenie wobec Żydów i ich religii, również Żydzi powinni odpowiedzieć tym samym względem chrześcijaństwa. W centrum zatem tej tak potrzebnej reorientacji pozostaje osoba i posłannictwo Jezusa Chrystusa.
Tylko część chrześcijan – co dotyczy nawet teologów – zdaje sobie naprawdę sprawę, że pytanie o miejsce i rolę Jezusa Chrystusa w religii żydowskiej jest właściwie bezzasadne.
Pytany o tę kwestię Żyd odpowiada mniej więcej tak: Jezus z Nazaretu nie ma dla nas żadnego znaczenia, nie jest postacią, która w jakikolwiek sposób wyróżniałaby się spośród innych, nie zajmujemy się nim, bo nie widzimy żadnego powodu, dla którego mielibyśmy to czynić. Jego osoba, nauczanie i los to sprawa chrześcijan. Możemy tylko powiedzieć, że w imię Jezusa, którego wyznają chrześcijanie, doznaliśmy wielu cierpień i byliśmy prześladowani. Często owo nastawienie jest wyrażane z sarkazmem nie oszczędzającym wrażliwości chrześcijan ani specyfiki naszej religii. Odpowiadając na współczesne próby podkreślania przez Kościół żydowskości Jezusa, David Flusser, który od dawna zajmuje się tą problematyką, a więc trudno go podejrzewać o przejęzyczenie, bezceremonialnie zestawił zbrodnie komunizmu z historią chrześcijaństwa i nie bez ironii napisał: “Na korzyść chrześcijaństwa przemawia fakt, żew jego przypadku minęło więcej czasu nim ujawniły się jego monstrualne rysy. W naszych czasach w poszczególnych Kościołach, ale także wśród Żydów usiłuje się zepchnąć te nieprzyjemne pytania na dalszy plan, albo nawet uznać je za niebyłe. Być może tak jest lepiej: chrześcijaństwo tuszuje swój kryzys przez ukazywanie siebie jako przyjaźnie nastawionego do ludzi. W stosunku do Żydów postawa taka jest na pewno konsekwencją niesłychanej rzezi, jakiej się na nich dopuszczono. Uważa się więc, że byłoby dobrze uwolnić się od nienawiści do Żydów za pomocą filosemityzmu. Niestety, nie umiem krzyczeć z radości, gdy nakłada się na mnie jako Żyda ciężar chwalenia Kościołów za to, że nie tylko nie poodgryzały nam głów, jak w bajce o zwierzętach, ale i za to, iż próbują być dla nas uprzejme. To, że należy do tego również powiedzenie, iż Jezus był Żydem, jest jasne!”.1
Nietrudno zauważyć, że przy takim podejściu cała reorientacja Kościoła wobec Żydów i judaizmu staje się nie tylko podejrzana, ale wręcz groteskowa. Tak samo jak w innych dziedzinach “sprawa Jezusa z Nazaretu” zostaje rychło sprowadzona do dyskusji na temat antysemityzmu. Prawdę mówiąc, taki jest cel dialogu widzianego i podejmowanego z perspektywy żydowskiej. Polega on na szukaniu wśród chrześcijan sprzymierzeńców w demaskowaniu i zwalczaniu wszelkich form antysemityzmu, wskutek czego wzajemne kontakty zostają sprowadzone niemal wyłącznie na płaszczyznę społeczną i polityczną. Żydzi zawsze unikali wszelkich religijnych i teologicznych spotkań i debat z chrześcijanami, twierdząc, że kończyły się one prześladowaniem Żydów. Całe długie dzieje stosunków chrześcijańsko – żydowskich są sprowadzane do napięć, konfliktów i prześladowań, w których strona żydowska miała być zawsze ofiarą. Powinnością chrześcijan nawiązujących dialog byłoby w tych warunkach potępianie mrocznej przeszłości, odcinanie się od niej i budowanie takich pomostów porozumienia, dzięki którym Żydzi mogliby bezpiecznie i pewnie zachować i rozwijać własną tożsamość. Jeżeli w tych warunkach wspomina się o Jezusie, to dlatego, aby obudzić w chrześcijanach głębokie poczucie winy. Kolejny skutek takiej redukcji myślowej prowadzi do badania Ewangelii i pozostałych pism Nowego Testamentu niemal wyłącznie pod kątem ich mniemanego potencjału antysemickiego, który powinien być rozpoznany i definitywnie odrzucony. W niektórych przypadkach, zwłaszcza w USA, Kanadzie i Europie Zachodniej, nauczanie Jezusa i cały Nowy Testament bywają poddawane swoistej czystce dokonywanej pod kątem sztywnych reguł poprawności politycznej, faworyzującej wyłącznie racje i wrażliwość żydowską. Nie trzeba wyjaśniać, że rezultaty tych zabiegów bywają godne pożałowania.
Wyraźna rezerwa wobec Jezusa przybiera formy łagodniejsze w tych publikacjach autorów żydowskich, o których wiadomo, że trafią głównie do rąk chrześcijan albo są nawet dla nich wyraźnie przeznaczone. Jeszcze do niedawna niemal wszyscy autorzy żydowscy zgodnie unikali jakichkolwiek nawiązań do Jezusa, traktując Go jako osobę całkowicie obcą żydowskiej wierze i mentalności. Od pewnego czasu sytuacja nieco się zmienia. Znamienne jednak, że lakoniczne hasła na ten temat w różnych słownikach i encyklopediach zawierają nie to, co Żydzi myślą o Jezusie, ale to, co wierzą o Nim chrześcijanie. Oto przykład wyjęty z The Blackwell Dictionary of Judaica: “Jezus (ur. I w. p.n.e. – I w. n.e.). Palestyński przywódca religijny, założyciel chrześcijaństwa. Według Nowego Testamentu urodził się w Galilei i został ochrzczony przez Jana Chrzciciela. Dokonał różnych cudów i głosił nadejście Królestwa Bożego. Został aresztowany i ukrzyżowany pod rozkazem prokuratora rzymskiego Poncjusza Piłata, za namową przywódców żydowskich. Jego wyznawcy wierzyli, że powstał z martwych i wstąpił do Nieba. Stanowili oni trzon najstarszego Kościoła chrześcijańskiego i czynnie upowszechniali dobrą nowinę o Jezusie, o którym wierzyli, że jest Mesjaszem (stąd przydomek dodany do jego imienia "Chrystus", czyli "pomazaniec"). Według religii chrześcijańskiej Jezus był Bogiem wcielonym i odzyskał bóstwo w formie Trójcy”.2 W innym słowniku, adresowanym do chrześcijan, nawiązujących dialog z Żydami, ten sam autor obszerniej streszcza Nowy Testament, po czym dodaje: “Rozejście z Synagogą było nieuniknione i wspólnota żydowska w swej modlitwie Amidach wprowadziła przekleństwo względem minim (sekciarzy). Za swego życia Jezus był jednym z wielu kaznodziejów w zapadłym zakątku Imperium Rzymskiego. Wzmianka o nim u Józefa Flawiusza (I w. n.e.) jest prawie na pewno późniejszym dodatkiem chrześcijańskim, natomiast nawiązania do niego w Talmudzie są późne i polemiczne. Chociaż chrześcijanie "dowodzą" mesjańskości Jezusa, odwołując się do Biblii Hebrajskiej, odrzucenie przez Żydów doktryny chrześcijańskiej też opiera się na tekstach biblijnych. Ortodoksyjni Żydzi nadal oczekują przyjścia Mesjasza oraz przyszłego wieku pełnego powszechnego pokoju i pomyślności. Obecnie, w toku bardziej pozytywnego dialogu chrześcijańsko – żydowskiego, uczeni chrześcijańscy interesują się coraz bardziej żydowskim zapleczem Jezusa, i odwrotnie, Żydzi coraz chętniej postrzegają Jezusa jako znaczącą postać w tradycji prorockiej”.3
Aczkolwiek takie i podobne stwierdzenia sugerują, że nastawienie Żydów i religii żydowskiej wobec Jezusa jest w gruncie rzeczy obojętne, naprawdę wygląda to inaczej. Zostawiając na boku ugrzecznione wypowiedzi garstki uczonych, zwłaszcza zabierających głos na użytek chrześcijan, w poglądach i postawach przeciętnych wyznawców judaizmu odnajdujemy wiele przejawów silnie zadawnionej nieprzychylności i wrogości, które wyrażają się na dwa sposoby. Jeden to narzucone przez rabinów i silnie utrwalone w tradycji oraz obyczajowości żydowskiej milczenie na temat Jezusa. W żydowskich domach i rodzinach, a także w szkołach i instytucjach religijnych jest to wciąż temat tabu. W państwie Izrael nie wolno przynosić do szkoły ani używać wydania Biblii, w którym został umieszczony Nowy Testament. Żydowscy rodzice i nauczyciele z największą niechęcią odnoszą się do pytań dzieci dotyczących Jezusa, zalecając całkowite milczenie, a nawet unikanie wypowiadania tego imienia. Rozeznanie w tych sprawach czerpiemy niemal wyłącznie z głęboko osobistych świadectw i zwierzeń, z których jasno wynika, że milczenie o Jezusie stanowi integralny składnik wychowania żydowskiego. Istnieje również inne podejście, a mianowicie nieukrywana wrogość. Dochodzi ona do głosu zarówno w przekazie ustnym, zazwyczaj rodzinnym, jak w zapisach. Te ostatnie są dość zdawkowe, co tłumaczy się faktem, iż Żydzi mieszkający w krajach chrześcijańskich nie mogli sobie pozwolić na głośne przejawy wrogości, które byłyby odebrane przez wyznawców Jezusa Chrystusa jako bluźnierstwo. Jedno i drugie ma bardzo dawny rodowód. Rezerwa wobec Jezusa, a także niechęć i sprzeciwwobec Niego zostały zapoczątkowane w pierwszych wiekach ery chrześcijańskiej, gdy powstawały dokonywane przez rabinów zapisy pobiblijnej tradycji żydowskiej, które znalazły wyraz w Misznie i obydwu Talmudach – Jerozolimskim, znanym też jako Palestyński, i Babilońskim. Najstarsze z zapisanych w tych dziejach tradycji odzwierciedlają krążące od I w. i silnie wrogie opinie i poglądy Żydów o Jezusie i chrześcijanach. Krystalizowały się one w warunkach coraz częstszych żydowsko – chrześcijańskich sporów, polemik i konfliktów, zaś ich nasilenie i charakter wskazują, że posuwano się daleko.
Co się tyczy Talmudów, z których normatywny dla życia chrześcijańskiego jest Talmud Babiloński, nawiązania do Jezusa występują przede wszystkim przy sposobności podawania rozstrzygnięć prawnych, przynależących do sfery halachicznej, natomiast tylko sporadycznie można je znaleźć we fragmentach narracyjnych, czyli w haggadzie. Wiele do myślenia daje fakt, że zazwyczaj nie ma wzmianek o Jezusie tam, gdzie należałoby się ich spodziewać, natomiast pojawiają się one w takich miejscach, w których nie pasują do kontekstu. Jezus jest przedstawiany jako nieślubne dziecko cudzołożnicy (Miszna, Jebamot IV, 3b, 49a; Talmud Babiloński [TB], Kalla 51a). Jego cuda, chodzi o nawiązanie do cudów opisanych na kartach Ewangelii, są postrzegane jako przejawy czarnoksięstwa (TB, Sanhedryn 43a i 107b; Sota 47b; Talmud Jerozolimski [TJ], Chagiga II, 2). O Jezusie mówi się, że miał tylko pięciu niezbyt udanych uczniów (TB, Sanhedrin 43a) i nie zasługuje na szacunek, bo naigrawał się ze słów mędrców (TB, Gittin 56b, 57a). Jego najcięższy grzech polega jednak na tym, że zwiódł i sprowadził Izraelitów na złą drogę (TB, Sanhedrin 43a). Na czterdzieści dni przed ukrzyżowaniem obwieszczono publicznie powody skazania Jezusa na śmierć, szukając okoliczności, które umożliwiłyby oczyszczenie oskarżonego z zarzutów i ewentualne uniewinnienie, ale nie zgłosił się nikt, kto podałby jakiekolwiek usprawiedliwienie na korzyść Jezusa (TB, Sanhedrin 43a). Dlatego został ukrzyżowany jako heretyk i zwodziciel (TB, Sanhedrin 43a, 67a). W niektórych zarzutach można bez żadnych wątpliwości rozpoznać reminiscencje polemiczne doniosłych motywów ewangelicznych. Tak jest zwłaszcza w odniesieniu do epizodu przesłuchania Jezusa przed Sanhedrynem, który został zastąpiony tezą, jakoby proces trwał aż czterdzieści dni i przy pełnym poszanowaniu prawa zakończył się niepomyślnie dla Jezusa. Trzeba nadmienić, że niektóre informacje Talmudu bywały poddawane rozmaitym retuszom i recenzjom. Chodziło przede wszystkim o to, aby poprzez otwarcie wrogie wypowiedzi nie narażać się chrześcijanom ani nie ściągać na siebie ich gniewu.
Najdalej posunięta wrogość wobec Jezusa znalazła się w obszernym tekście znanym jako Toledoth Jeszu. Jego początki są datowane na drugą połowę pierwszego tysiąclecia, lecz utrwala on wcześniejsze zapatrywania. Bez wahania można go nazwać paszkwilem na Jezusa. Jego autorzy na pewno znali cztery Ewangelie kanoniczne, przy czym szczególnie dobrze naśladują styl i treść Ewangelii według św. Mateusza. Zebrali i przedstawili rozmaite wypowiedzi znane z nauczania pism rabinów, wskutek czego stworzyli swoistą syntezę “nauczania pogardy” o Założycielu chrześcijaństwa. Jezus został przedstawiony w karykaturalnie wypaczonym świetle, poczynając od okoliczności poczęcia przez Maryję aż po ostatnie chwile swojego ziemskiego życia. Szczegółowe streszczanie tego paszkwilu niezmiennie wywołuje irytację i sprzeciw chrześcijan. Aczkolwiek tekst Toledoth Jeszu jest na ogół trudno dostępny,4 Żydzi jednak dobrze znają jego treść. Nie podejmują rozmowy na te tematy, natomiast reminiscencje tych wrogich zapatrywań są rozproszone w rozmaitych dziełach pisarzy żydowskich, np. Isaaca B. Singera. Tylko czasami ów paszkwil spotykał się z krytyką wewnątrzżydowską. Jej najbardziej dobitnym przejawem jest opinia, którą wyraził Herling Graetz, oceniając Toledoth Jeszu jako “nędzny kicz, skompilowany z fragmentarycznych przekazów Talmudu o Jezusie”.5 Jest to jednak opinia naukowca, która niewiele obchodzi większość rabinów i wszystkich, którzy polegają na ich autorytecie.
Średniowieczni myśliciele żydowscy, których dzieła odcisnęły trwałe piętno na wierze i świadomości wyznawców judaizmu, odwzorowywali i utrwalali wcześniejszą wrogość wobec Jezusa i Jego wyznawców. Był to okres zaciętych polemik, w trakcie których chrześcijanie przedstawiali zburzenie Jerozolimy w 70 r. przez Rzymian jako karę, która spadła na Żydów za nieuznanie Jezusa za Mesjasza. Żydzi odpowiadali na te zarzuty własnym przewartościowaniem przyczyn katastrofy, twierdząc, że została wywołana apostazją, którą sprowokował Jezus i w Niego wierzący. Majmonides (1135-1204), uznawany przez wyznawców judaizmu za jeden z najwybitniejszych autorytetów, napisał: “Również o nim [Jezusie], który wyobrażał sobie, że jest Mesjaszem, ale został skazany na śmierć przez sąd [Sanhedryn], Daniel prorokował znacznie wcześniej, bo jest powiedziane: "Także gwałtownicy spośród Twego ludu powstaną, aby ustanowić mrzonki, lecz pobłądzą" (Dn 9, 14). Czy kiedykolwiek popełniono większy błąd aniżeli ten? Bo wszyscy prorocy głosili, że Mesjasz będzie wybawicielem Izraela i jego ocaleniem, gromadzącym jego rozproszonych i potwierdzającym ich przykazania. Ale on spowodował, że Izrael zginął od miecza, zaś jego reszta została rozproszona i upokorzona. On zwodził ich, aby zmieniali Torę i doprowadził większą część świata do błędu, by służyć innemu, a nie Bogu” (Yad, Melachim 9, 3-4).6 Jezus został tu przedstawiony jako największy zwodziciel i fałszerz, jaki kiedykolwiek wyszedł z łona narodu żydowskiego, ponoszący pełną odpowiedzialność za nieszczęścia, które dotknęły Żydów, przede wszystkim za wygnanie i upokorzenia, których doznali od Rzymian, a później od chrześcijan. Natomiast chrześcijaństwo jest traktowane praktycznie jako religia pogańska, bo przedmiotem sprawowanej w niej czci nie jest Bóg. To spojrzenie było i nadal pozostaje powszechne w judaizmie ortodoksyjnym.
W dziełach normatywnych dla religii żydowskiej znajdujemy również wątki, które mogą być i są odbierane przez niektórych uczonych chrześcijańskich jako pozytywne. Przykładowo, o Jezusie mówi się, że czytał i objaśniał Torę podobnie jak faryzeusze (Tosefta, Chullin II, 22-23); uczył, że do Tory nie wolno niczego dodawać ani nic z niej odjąć (TB, Szbat 116b-a); uczniowie Jezusa uzdrawiali chorych (Tosefta, Chillin II, 22-23; TB, Avodah Zara 27b). Nie powinno się jednak tych aluzji przeceniać ani też izolować i wybierać z kontekstu, ponieważ zazwyczaj podkreślają one żywotność i trwałość religii żydowskiej oraz wprost bądź pośrednio uwiarygodniają sąsiadującą z nimi krytykę Jezusa i chrześcijaństwa.
Najprzychylniejsi myśliciele żydowscy upatrują w Jezusie, a także w Mahomecie, osoby, które przyczyniły się do upowszechnienia w świecie idei Boga jedynego, znajomości Prawa i Dekalogu oraz nadziei mesjańskich. Przyznanie chrześcijaństwu roli “praeparatio messianica” stanowi odpowiednik przyznania religii żydowskiej statusu praeparatio evangelica. Najdalej posunięta żydowska przychylność przybiera następujący kształt: “Założyciel chrześcijaństwa sprowadził na świat podwójne błogosławieństwo: z jednej strony wzmocnił Torę Mojżesza i podkreślił jej wieczyste zobowiązania. Z drugiej sprowadził łaskę na pogan, usuwając spośród nich idolatrię i nakładając na nich większe wymagania moralne niż te, które są zawarte w Torze Mojżesza. Istnieje wielu chrześcijan o wysokim poziomie życia i wzniosłej moralności. Oby wszyscy chrześcijanie żyli w zgodzie ze swoimi powinnościami!”.7 Takie stwierdzenia nie mają wyjaśniać, z czego wynika możliwość “salus extra Synagogam”, lecz praktycznie ustawić stosunki żydowsko chrześcijańskie.
Ciekawą próbę nowego żydowskiego spojrzenia na Jezusa przedłożył amerykański rabin Byron L. Sherwin, znany w Polsce z kilku pobytów i licznych spotkań w różnych ośrodkach naukowych i seminariach duchownych. Uczynił to podczas IV Sympozjum Teologicznego “Kościół a Żydzi i judaizm”, które miało miejsce 11 i 12 maja 1992 r. w byłej Akademii Teologii Katolickiej.8 Wiedząc, że klasyczne źródła żydowskie uznają Jezusa za fałszywego mesjasza, Sherwin – korzystając z wcześniejszej inspiracji9 – sądzi, że “Jezus nie był fałszywym Mesjaszem, lecz Mesjaszem, który nie dopełnił swej misji”, czyli nie osiągnął ostatecznego celu swego posłannictwa.10 W takim ujęciu Jezus nie jest fałszywym mesjaszem, lecz Mesjaszem, któremu się nie powiodło, “gdyż nie dokonał ostatecznego i zupełnego odkupienia świata. Gdyby mu się całkiem powiodło, to paruzja – powtórne przyjście – nie byłaby konieczna”.11 Chociaż teza rabina Sherwina jest z chrześcijańskiej perspektywy nie do przyjęcia,12 jej zasadnicza nowość polega na radykalnej sugestii, by uznać Jezusa za jednego z Mesjaszy żydowskich. Jej autor widzi w tym sposób na swoiste odzyskanie Jezusa dla judaizmu w jego rabinicznym wydaniu, ofiarując Jezusowi i chrześcijaństwu nie tylko miejsce, ale i rolę mesjańską w ramach teologii żydowskiej. Trzeba przyznać, że skoro przez wieki uparcie negowano żydowskość Jezusa, to włączenie Go do judaizmu to ogromny postęp. Nadmierny optymizm nie wchodzi jednak w rachubę. Odnosząc się do rozważań B. L. Sherwina z perspektywy Żyda polskiego, Stanisław Krajewski napisał: “Jest to koncepcja logicznie możliwa, bez uzasadnienia w tradycji. Jest spekulacją elegancką i w pewien sposób atrakcyjną, ale o tyle niewłaściwą, że budzi oczekiwania chrześcijan, które nie mogą być spełnione. Na tym polega problem ze wszystkimi takimi ukłonami w stronę teologii chrześcijańskiej”.13
Całość tej problematyki ma silny związek z postrzeganiem natury religii żydowskiej jako takiej. Już w początkach XX w. Achad Haam, czyli Aszer Ginsberg (1856-1927) przeciwstawiał się jej zamykaniu w ciasnych ramach nakreślonych i utrzymywanych wyłącznie przez rabinów. W tym samym czasie Yoseph G. Klausner (1874-1958) podkreślał silny żydowski kontekst życia i nauczania Jezusa, a także to, że “Jezus jest dla narodu żydowskiego nauczycielem wzniosłej moralności i pierwszorzędnym autorem przypowieści”.14 Po tej linii poszedł także Martin Buber (1878-1965), nazywając Jezusa swoim “wielkim bratem”. Sporo krytycznej przychylności wobec Jezusa okazali także Shalom Ben – Chorin oraz Pinchas Lapide. Chyba najbardziej wymownie ujął odchodzacy od dawnej całkowitej negacji żydowski punkt widzenia na Jezusa Franz Rosenzweig: “Jesteśmy zgodni co do tego, co Chrystus i Jego Kościół znaczą w świecie: nikt nie przychodzi do Ojca inaczej niż przez Niego. Nikt nie przychodzi do Ojca – inaczej jednak bywa, gdy nie musi się już przychodzić do Ojca, ponieważ już się jest u Niego. A tak jest w przypadku ludu Izraela”.15 Z tego ujęcia wynika niezbicie, że kwestia żydowskich zapatrywań na Jezusa łączy się nierozdzielnie ze sprawą żydowskiej teologii chrześcijaństwa. Nie ulega wątpliwości, że ta pozostaje w związku z chrześcijańską teologią judaizmu. Tak potrzebne zmiany na lepsze mogą się dokonać tylko w klimacie obustronnej przebudowy wzajemnego patrzenia na siebie, które do dzisiaj zostawia wiele do życzenia.
Na przekór mniej i bardziej śmiałym nowym próbom spojrzenia na Jezusa silny sprzeciw wobec Jego żydowskości ma związek z ideą wcielenia Boga w Jezusie. Sposób argumentowania jest taki: Jezus jest albo Żydem, albo Bogiem. Skoro chrześcijanie wierzą, że Jezus jest Bogiem i sam miał tego świadomość, takie roszczenia wykluczają żydowskość Jezusa, bo żaden Żyd nie może o sobie powiedzieć, że jest Bogiem. W ten sposób wiara chrześcijańska zostaje sprowadzona do swoistego absurdu, gdyż absolutna wyjątkowość osoby i posłannictwa Jezusa oraz ich nieporównywalna unikatowość są najpierw relatywizowane, a następnie kwestionowane. Przecież wyznając wcielenie w Jezusie Syna Bożego, żaden chrześcijanin nie sądzi, że ta sytuacja może być powtarzalna. Twierdząc, w wyraźnej opozycji wobec chrześcijaństwa, że Bóg nie może stać się człowiekiem, wielu Żydów, w tym wszyscy Żydzi ortodoksyjni – wbrew głośnym deklaracjom dialogowo usposobionych chrześcijan – uważają, że judaizm i chrześcijaństwo nie mają żadnego wspólnego dziedzictwa. W kontekście milczenia na temat Jezusa bądź silnej niechęci względem Jego osoby i dzieła trzeba umieścić nieukrywaną rezerwę wobec wszelkich dyskusji z chrześcijanami o tych sprawach. W toku nawiązanego dialogu staje się coraz bardziej widoczne, że przedstawiciele obydwu wspólnot religijnych mogą ze sobą rozmawiać na różne tematy, ale, tak jak dawniej – z wyłączeniem tych, które mają bezpośredni związek z Jezusem. Wyjątki są bardzo rzadkie. Należy do nich wspomniane sympozjum “Jezus – Pan i Brat. Jezus z perspektywy chrześcijańskiej i żydowskiej”. Zgromadziło ono uczestników chrześcijańskich i żydowskich, ale ci ostatni wielokrotnie podkreślali, że jest to dla nich sytuacja niecodzienna i niewygodna.
W toku podjętego dialogu Kościoła z Żydami i judaizmem często są stawiane chrześcijanom poważne zadania, wobec których nie mogą pozostawać obojętni. Na pierwszy plan wysuwa się postulat pilnego oczyszczania tradycji chrześcijańskiej z wszelkich przejawów antyżydowskich, antyjudaizmu i antysemityzmu. Nie powinniśmy tego postulatu lekceważyć, ale też nie wolno na tym poprzestać. Właściwe ustawienie i widzenie spraw zależy w dużej mierze od poprawnego odczytywania i przyswajania nauczania Jana Pawła II. Z wielu wypowiedzi papieskich trzeba w tym miejscu przytoczyć fragment przemówienia wygłoszonego 23 marca 2000 r. w Instytucie Pamięci Yad Vashem w Jerozolimie: “Budujmy nową przyszłość, w której nie będzie już żadnych uczuć antyżydowskich wśród chrześcijan ani uczuć antychrześcijańskich wśród Żydów, lecz raczej nastanie wzajemny szacunek, wymagany od tych, którzy wielbią jedynego Stwórcę i Pana i w Abrahamie widzą naszego wspólnego ojca w wierze”. To samo Ojciec Święty powtórzył w pozdrowieniu skierowanym do naczelnych rabinów Izraela w byłej siedzibie Wielkiego Rabinatu Hechal Szlomo: “Ufamy, że naród żydowski uzna, iż Kościół całkowicie potępia antysemityzm i każdą formę rasizmu jako całkowicie przeciwne zasadom chrześcijaństwa. Musimy wspólnie pracować nad budowaniem przyszłości, w której nie będzie już antyjudaizmu wśród chrześcijan ani uczuć antychrześcijańskich wśród Żydów”.
Mając na względzie drugą część postulatu przedłożonego przez Jana Pawła II, trzeba pamiętać, że “budowanie nowej przyszłości” powinno przede wszystkim dotyczyć nowego żydowskiego spojrzenia na Jezusa. Chodzi przy tym o szeroką i bezprecedensową reorientację, która powinna się dokonać w świadomości wyznawców judaizmu i obejmować całość spojrzenia na naturę religii i tożsamości żydowskiej. Istnieją dwa wyznaczniki tej tożsamości. Być Żydem oznacza być urodzonym z Żydówki oraz wyznawać judaizm. W przekonaniu rabinów człowiek urodzony z Żydówki, który jest ateistą, pozostaje Żydem, natomiast człowiek urodzony z Żydówki, który jest chrześcijaninem, Żydem już nie jest. Tak długo, jak długo samookreślanie się Żydów i ich religii będzie następowało w bezwzględnej opozycji wobec chrześcijaństwa, trudno liczyć na jakiekolwiek rzetelne przewartościowanie spojrzenia na Jezusa i Jego wyznawców. Ten aspekt jest jednym z najważniejszych, a zarazem najtrudniejszych punktów wspólnego dialogowania. Dopiero wtedy będzie ono przynosiło owoce, gdy doprowadzi do przełamania owego fundamentalnego impasu. Żydzi, pozostając z dotychczasowym nastawieniem, stronią od zajmowania się tą kwestią. Często zasłaniają się podejrzeniem, jakoby chrześcijanom chodziło o prozelityzm, którego oni starannie unikają. Odrzucając te zarzuty jako bezzasadne, trzeba powiedzieć, że chrześcijanie nie powinni angażować się w dialog, który nie przynosi rzeczywistych rezultatów w usuwaniu elementów zastarzałych uprzedzeń i stereotypów. Dialog bowiem nie jest celem w sobie. Celem dialogu jest obustronne pojednanie, a to zakłada głęboką przemianę serca i gotowość do odważnego odrzucenia balastu przeszłości.
W ostatnich kilkudziesięciu latach pojawiła się obszerna literatura naukowa i popularnonaukowa ukazująca żydowskość Jezusa. Znaczna część tej twórczości wyszła spod pióra autorów żydowskich, przede wszystkim z kręgów liberalnych i reformowanych. Znamienne jednak, że nie powstaje ona na użytek wyznawców judaizmu, w których nastawieniu i spojrzeniu nie dokonały się żadne większe zmiany. Publikacje te natomiast są tłumaczone na rozmaite języki i masowo wydawane na użytek odbiorców chrześcijańskich. Również po stronie chrześcijańskiej nie brakuje eksponowania różnych aspektów żydowskości Jezusa, jednak bez koniecznego w takich przypadkach wnikania w istotę sprawy. Mnożą się tytuły w rodzaju Jezus – Żyd praktykujący oraz podobne. Ich lektura, a także dołączane do nich ilustracje, sugerują, że Jezus był w zasadzie takim Żydem, z jakimi mamy dzisiaj do czynienia, gdy spotykamy świat judaizmu rabinicznego. Wystarczy rzekomo pojechać do Jerozolimy, udać się pod Ścianę Płaczu lub do ortodoksyjnej dzielnicy Mea Szearim, aby zobaczyć Żydów takich samych jak Jezus. Czasami powstaje wrażenie, że docieranie do historycznego Jezusa oraz odtwarzanie okoliczności i uwarunkowań Jego życia i nauczania powinno odbywać się nie przez pryzmat zgłębiania Ewangelii, pozostałych pism Nowego Testamentu, a także żywej wiary i tradycji Kościoła, ale przez zaniedbane dotąd czytanie i rozważanie pism oraz komentarzy rabinicznych, a także entuzjastyczne przyswajanie żydowskiej tradycji religijnej. W USA i Europie Zachodniej mnożą się ośrodki teologiczne, w których wykładają uczeni żydowscy, przy nierzadko całkowitym zaniedbaniu poznawania najcenniejszych składników chrześcijańskiej tradycji wiary i teologii.
Aczkolwiek korzyści z poznawania bogatej tradycji żydowskiej są niewątpliwe, nie wolno zaniechać konieczności rozróżniania judaizmu biblijnego od pobiblijnego, znanego jako rabiniczny bądź talmudyczny.16 Datę graniczną w długiej historii biblijnego Izraela oraz Żydów i ich religii stanowią dramatyczne wydarzenia 70 r. po Chrystusie, gdy życie w jego biblijnym kształcie legło w gruzach. Judaizm czasów Jezusa był zjawiskiem wielopostaciowym, skupiając faryzeuszy, saduceuszy, esseńczyków, zelotów, sykaryjczyków, a także uczniów Jezusa i wkrótce potem pierwszych chrześcijan żydowskiego pochodzenia. Po zagładzie zgotowanej przez Rzymian okrzepły dwie siostrzane religie: chrześcijańska i żydowska, ta druga w postaci, jaką nadali jej rabini. Najważniejszym dziełem judaizmu rabinicznego stała się Miszna i obydwa Talmudy, do których dodawano rozmaite uzupełnienia, objaśnienia i komentarze. Ten proces trwa zresztą do dzisiaj. Jedną z najbardziej fundamentalnych cech judaizmu rabinicznego (bądź talmudycznego) stanowi obecny w nim znaczy potencjał chrześcijański. Można bez przesady powiedzieć, że obydwie religie skutecznie współpracowały we wzajemnym oddalaniu się od siebie i pogłębianiu starych i nowych przepaści. Ofiarą tego procesu stało się także spojrzenie na Jezusa. Chrześcijanie nie mogli posiłkować się w tej dziedzinie nauczaniem wyznawców religii żydowskiej ani nie mogą bezkrytycznie czynić tego obecnie, bo potencjał niechęci wobec Jezusa był i jest w niej bardzo duży. W bliższej i dalszej przeszłości dawało to asumpt do niechęci i wrogości ze strony chrześcijan, podgrzewany przez rozmaite zestawienia – dokonywane również dzisiaj – nieprzyjaznych wobec naszej religii fragmentów normatywnych dzieł religii żydowskiej. Żydzi traktują to piśmiennictwo jako jednoznacznie antysemickie, lecz to nie załatwia sprawy, bo przytacza ono fragmenty, które naprawdę istnieją w Talmudzie i innych dziełach. Wskazując na przejawy “nauczania pogardy” u chrześcijan, nie powinno się zatem zaniedbywać ani lekceważyć ich po stronie żydowskiej. Trzeba również ostrożnie i ze znawstwem podchodzić do dzieł judaizmu rabinicznego, których bezkrytyczne cytowanie może wprowadzić bałagan i zamęt.
Zasadnicza nowość żydowskiego nastawienia do Jezusa polega przede wszystkim na sytuowaniu Go w ramach wielopostaciowego życia żydowskiego pierwszego wieku naszej ery. Pierwsze takie próby miały miejsce jeszcze w okresie przeddialogowym, czyli na długo przed Vitacanum II. Ich prekursorami wcale nie byli rabini, lecz uczeni i pisarze. Spośród tych ostatnich wyróżnia się twórczość urodzonego w Kutnie Szloma Asza, zwłaszcza jego powieść Mąż z Nazaretu, napisana w jidisz tuż przed wybuchem II wojny światowej.17 Znamienne jednak, że nigdy nie doczekała się ona uznania wśród Żydów, przeciwnie – długo zabraniano jej wydania drukiem. Problem polega również na tym, że wcześniej i teraz proces pozytywnej zmiany nastawienia wobec Jezusa i chrześcijan nie dotyczy judaizmu ortodoksyjnego. A to właśnie on stanowi swoisty kręgosłup religii, obrzędowości i obyczajowości żydowskiej. Jeszcze trudniejsze dylematy wynikają z doraźnej instrumentalizacji i upolityczniania tej problematyki. Widać to na przykładzie niedawnego konfliktu wokół obecności krzyża na żwirowisku przylegającym do murów byłego KL Auschwitz I w Oświęcimiu.
Chociaż nie brzmi to obiecująco, trzeba nadmienić, że większość Żydów nie podejmuje ani nie traktuje poważnie mniej czy bardziej nieśmiałych prób wspólnej z chrześcijanami rozmowy o Jezusie. Stanisław Krajewski wyjaśnia, że jest tak dlatego, ponieważ pozostają one sprzeczne z całą tradycją żydowską. “Większość Żydów odczuwa chyba tak: takich nauczycieli jak Jezus my, Żydzi, mieliśmy wielu. On jest wybitny i historycznie ważny, ale nie jest szczególnie ważny dla nas. Jest oczywiście członkiem narodu żydowskiego, ale nie jest postacią żydowskiej tradycji. Żydowska tradycja Go nie potrzebuje, nie tylko dlatego, że w jego imieniu prześladowano Żydów, ale przede wszystkim dlatego, że ma dostatecznie bogate źródła wewnątrz swego głównego nurtu”.17 Streszczając i wybiegając w przyszłość: nie należy mieć nadziei na radykalną zmianę żydowskich zapatrywań i nastawienia wobec Jezusa, ponieważ to, z czym mamy w tym względzie do czynienia, stanowi żywotny i trwały składnik żydowskiej tożsamości jako takiej.
Właśnie na tym tle należy postawić doniosłe z chrześcijańskiego punktu widzenia pytanie, dlaczego większość Żydów nie uznała niegdyś w Jezusie Mesjasza, zaś ta postawa przez prawie dwa tysiące lat utrwalona na dobre, istnieje nadal. Odpowiedzi powierzchowne, wjakimkolwiek idą kierunku, nie wystarczą. Chrześcijanie powinni głęboko przemyśleć refleksję teologiczną na te tematy, której dał wyraz Jan Paweł II. Znalazła się ona w książce Przekroczyć próg nadziei, w której kwestie chrystologiczne zajmują bardzo ważne miejsce. Ważny jest punkt wyjścia rozważań papieskich. Zostały one podjęte w odpowiedzi na pierwsze postawione przez dziennikarza pytanie dotyczące samej istoty powołania i tajemnicy papiestwa. Nawiązując do wcielenia Syna Bożego, dzięki któremu Jezus Chrystus jest sakramentem niewidzialnego Boga, Ojciec Święty powiedział: “Czy można się dziwić, że nawet wyznawcom jedynego Boga, którego Abraham był świadkiem, trudno jest przyjąć wiarę w Boga ukrzyżowanego? Uważają, że Bóg może być tylko potężny i wspaniały, absolutnie transcendentny i piękny w swej mocy, święty i nieosiągalny dla człowieka. Bóg może być tylko taki! Nie może On być Ojcem i Synem, i Duchem Świętym. Nie może być Miłością, która siebie daje, która siebie pozwala widzieć, słyszeć i naśladować jako człowiek, która siebie pozwala krępować, bić po twarzy i krzyżować. To nie może być Bóg...! Tak więc w samym środku wielkiej monoteistycznej tradycji jest obecne takie głębokie rozdarcie”.18 Przyczyną odmowy uznania w Jezusie Boga jest w przekonaniu Jana Pawła II “zgorszenie krzyża”.
Odnosząc się do cierpień Jezusa i Jego uniżenia na krzyżu, Ojciec Święty wypowiedział słowa, które powinny być przedmiotem ustawicznego zgłębiania: “Wydaje się, że [Bóg] poszedł najdalej jak tylko mógł, dalej już iść nie mógł. Poszedł w pewnym sensie za daleko...! Czyż Chrystus nie stał się "zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan" (1Kor 1, 23)? Właśnie przez to, że Boga nazywał swoim Ojcem, że tego Boga tak bardzo objawiał sobą, że zaczęto odnosić wrażenie, że za bardzo...! W pewnym sensie człowiek już nie mógł tej bliskości wytrzymać i zaczęto protestować. Ten wielki protest nazywa się naprzód Synagogą, a potem Islamem. I jedni, i drudzy nie mogą przyjąć Boga, który jest tak bardzo ludzki. Protestują: "to nie przystoi Bogu". "Powinien pozostać absolutnie transcendentny, powinien pozostać czystym Majestatem – owszem, Majestatem pełnym miłosierdzia, ale nie aż tak, żeby sam płacił za winy swojego stworzenia, za jego grzech"” (s. 49). Nieco dalej Ojciec Święty, podkreślając, że “Bóg jest zawsze po stronie cierpiących” (s. 66), dodaje: “Trudność Golgoty, jej prowokacja jest tak wielka, że Bóg sam chciał uprzedzić Apostołów o tym, co miało nastąpić pomiędzy Wielkim Piątkiem a Niedzielą Paschalną” (tamże). Dla Apostołów rozstrzygająca okazała się wiara w zmartwychwstanie. Bez tej wiary scandalum Crucis jest trudnością nie do przezwyciężenia. Można też zasadnie powiedzieć, że odmowa i sprzeciw wobec Jezusa ze strony znacznej części Żydów są w jakiejś mierze paradygmatem odmowy i sprzeciwu, z jakimi spotyka się Jezus ze strony każdego chrześcijanina. Wprawdzie w Niego uwierzyliśmy, lecz nasze życie i postępowanie często też pozostawia wiele do życzenia.
Po tych uwagach trzeba jeszcze raz nawiązać do przytoczonej wyżej opinii wygłoszonej przez F. Rosenzwiega, którą D. Vetter ocenia jako “tolerancyjną wizję historiozbawczą”. Głosi ona, że Żydzi nie potrzebują Jezusa Chrystusa, to znaczy nie idą do Ojca przez Niego, ponieważ zawsze są u Ojca. Taki pogląd wyraża najbardziej intymną stronę żydowskiego doświadczenia religijnego, podkreślając jego unikatowość, niedostępną i nieosiągalną dla wyznawców innych religii. W tym miejscu dobrze widać, że zaangażowanie w dialog międzyreligijny idzie u Żydów w parze z baczną troską o zachowanie własnej tożsamości. Dlaczego w przypadku chrześcijan miałoby być inaczej? Jak rozwiązać ten dylemat, tym bardziej, że spojrzenie na Jezusa pozostaje w związku z chrześcijańską teologią judaizmu, zaś jednym z jej podstawowych założeń jest respektowanie żydowskiego samorozumienia? Problem można ująć w ten sposób: czy przyjście Jezusa jako człowieka i Syna Bożego zmieniło coś radykalnie w Bożej ekonomii zbawienia, czy też jeżeli chodzi o sytuację zbawczą Żydów pozostaje ona dokładnie taka sama jak wcześniej, to znaczy przed Wcieleniem? Gdyby opowiedzieć się za drugą możliwością, jak chce tego F. Rosenzweig, pojawia się domniemanie, że radykalna obecność Boga w Jezusie Chrystusie była i jest potrzebna wszystkim, ale nie Żydom, bo ci – pozostając w więzi przymierza z Bogiem – w gruncie rzeczy Jezusa nie potrzebowali i nie potrzebują. Nie wydaje się możliwe, żeby takie spojrzenie było zaakceptowane przez chrześcijan. Mając na względzie Nowy Testament i całą tradycję Kościoła, musimy przypominać i podkreślać, że wszyscy, a więc i Żydzi, korzystają z owoców zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. Jan Paweł II podkreśla: “Każdy człowiek, który szuka zbawienia, nie tylko chrześcijanin, musi się zatrzymać wobec krzyża Chrystusowego (...). Bóg wszystkich ogarnia krzyżem i zmartwychwstaniem swojego Syna. Bóg wszystkich ogarnia życiem, które w tym krzyżu i zmartwychwstaniu się objawiło i które wciąż na nowo bierze z niego początek. Tajemnica Paschalna jest zaszczepiona na dziejach ludzkości, na dziejach każdego człowieka, jak ów "winny szczep" z Janowej przypowieści (por. J 15, 1-8)” (s. 70-71).
Podejmując wspólną z chrześcijanami rozmowę o Jezusie, strona żydowska ma na względzie rozbudzanie tego rodzaju wrażliwości, która zobowiązywałaby chrześcijan do wspomagania Żydów w zachowaniu i rozwijaniu ich tożsamości. Służy temu szczególna teza o dwóch drogach zbawienia, jednej pozbawionej Jezusa Chrystusa dla Żydów i drugiej przez Syna do Ojca dla nie-Żydów. Pojawia się ona coraz częściej podczas wspólnych debat, po czym bywa przeszczepiana na grunt chrześcijański. Ale postulowanie czy przyjmowanie dwóch równoległych dróg zbawienia nie może i nie powinno wchodzić w rachubę. Dialog prowadzony w tym kierunku wiedzie bowiem do rozmiękczania i zamazywania orędzia Nowego Testamentu oraz osłabiania tożsamości chrześcijańskiej.
Ks. Waldemar Chrostowski
Przypisy
1 D. Flusser, Żyd Jezus, w: Jezus – 2000 lat obecności, tłum. T. Grodecki i W. Zasiura, Warszawa – Kraków 1999, 34.
2 D. Cohn – Sherbok, The Blackwell Dictionary of Judaica, Oxford 1992, 262-263.
3 Tenże, A Dictionary of Judaism and Christianity, Cambridge 1991, 82.
4 Dysponuję wydaniem hebrajskim, zaopatrzonym w przekład niemiecki, z początku XX w.: S. Kraus (Herausgegeben und erlautert), Das Leben Jesu nach judischen Quellen, Berlin 1902.
5 Cyt. za: D. Vetter, Jezus Chrystus. Judaizm, w: A. T. Khoury, Leksykon podstawowych pojęć religijnych. Judaizm Chrześcijaństwo Islam, tłum. J. Marzęcki, Warszawa 1998, kol. 346.
6 Cyt. za: L. Jacobs, A Jewish Theology, West Orange N.J. 1973, 286.
7 J. Emden, Preface to Seder Olam, cyt. za: tamże, 286-287.
8 Wszystkie materiały tego Sympozjum zostały opublikowane na łamach kwartalnika teologów polskich Collectanea Theologica 2(1992) 3-100.
9 I. Greenbergaw, The Relationship of Judaism and Christianitty: Toward a New Organic Model, w: E.J. Fisher, A.J. Rudin, M. H. Tannenbaum, Twenty Years of Jewish – Catholic Relations, New York 1986, 197-203.
10 Tekst wystąpienia cyt. za: B.L. Sherwin, A wy za kogo mnie uważacie? w: Duchowe dziedzictwo Żydów polskich, tłum. W. Chrostowski, Warszawa 1995, 296-297.
12 Wnikliwą polemikę na ten temat podjął abp H.J. Muszyński w artykule Sukces nie jest imieniem Boga. W odpowiedzi rabinowi Sherwinowi, Więź 4(1993) 6-9.
13 S. Krajewski, Żydzi, judaizm, Polska, Warszawa 1997, 320-321.
14 D. Vetter, Jezus Chrystus. Judaizm, dz. cyt., kol. 346-347.
16 Szerzej na ten temat zob. W. Chrostowski, Biblijny Izrael – dzieje i religia, Radiowa Katecheza Biblijna 10, Gniezno 1998.
17 Jej recenzja w Przegląd Powszechny 3(1192) 491-484.
18 Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Lublin 1994, 30.
Sugestie bibliograficzne
- Żydowskość Jezusa, “CT” 63(1993)2, 45-60.
- Jezus a religijna tradycja żydowska, “Collectanea Theologica” 63(1993)2, s. 93-95.
- Kościół a Żydzi i judaizm – drugie pokolenie w dialogu, w: W. Chrostowski (zebr. i oprac.), Ja jestem Józef, brat wasz. Księga pamiątkowa ku czci Arcybiskupa Henryka Józefa Muszyńskiego, Warszawa 1998, 53-90.
- Korzenie antyjudaizmu w środowisku chrześcijańskim, Trzecie Tysiąclecie 2(1998) 23-32.
- Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii, “CT” 66(1996)1, 39-54 = R. Rubinkiewicz SDB (przeł. i red.), Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, Rozprawy i Studia Biblijne 4, Warszawa 1999, 131-146.
- Źródła chrześcijańskich oporów wobec dialogu z Żydami i judaizmem, “Maqom – Biuletyn Informacyjny Instytutu Dialogu Katolicko – Judaistycznego”1(1996)1, s. 43-54.
- Ekumenizm a dialog Kościoła z Żydami i judaizmem, w: G. Witaszek CSsR (red.), Tertio Millennio Adveniente – U progu Trzeciego Tysiąclecia, Lublin 2000, 283-299.
- Żydzi i religia żydowska a Maryja Matka Jezusa, Salvatoris Mater 1/2000, 215-233.
Ks. Waldemar Chrostowski – profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Katedry Egzegezy Starego Testamentu na Wydziale Teologicznym UKSW, dyrektor Instytutu Dialogu Katolicko – Judaistycznego, konsultor Rady Episkopatu Polski do Spraw Dialogu Religijnego (Komitet do Dialogu z Judaizmem), autor kilkunastu książek z dziedziny biblistyki i dialogu chrześcijańsko-żydowskiego oraz ponad 950 innych publikacji.
