Ks. Henryk Paprocki: O nadziei powszechnego zbawienia

Karol Grabias (Teologia Polityczna): Idea apokatastazy rozumiana jako możliwość powrotu bytu do stadium początkowej czystości – zarówno w wymiarze kosmicznym i indywidualnym – występuje już w starożytnej filozofii greckiej: u jońskich filozofów przyrody, pitagorejczyków czy orfików. Czy te doktryny inspirowały teologię wczesnego chrześcijaństwa?

Ks. Henryk Paprocki (duchowny i teolog prawosławny): Ależ oczywiście, że to jest inspiracja filozofią grecką. Mamy świadectwo tego choćby w drugim liście św. Piotra, który mówi o cyklicznych pożarach świata. A samo słowo „apokatastaza” występuje też w Dziejach Apostolskich. Raz, ale występuje. Bezpośrednie zapożyczenia z filozofii greckiej to szersze zagadnienie i nie dotyczy tylko tego pojęcia. Dla przykładu: cała koncepcja sfer niebieskich. W Biblii nie ma mowy o sferach niebieskich, a mimo to ten element filozofii greckiej został włączony do myśli chrześcijańskiej na wieki. Warto wspomnieć, że apokatastaza została przejęta przez chrześcijaństwo w dwóch wersjach. W wersji kosmologicznej, czyli Orygenesa, wersji typowo platońskiej, według której ciała niebieskie mają dusze – ten pogląd został potępiony. Pojawiła się też druga wersja apokatastazy, sformułowana przez św. Grzegorz z Nyssy, którą nazwijmy teologiczną. W drugiej wersji apokatastaza nie jest twierdzeniem wykazywanym jako pewne, ale przedmiotem modlitwy i oczekiwania chrześcijan. To zupełnie inne podejście do idei powszechnego zbawienia i taka idea nigdy nie została potępiona przez Kościół. Człowiek może przecież mieć nadzieję – a nie pewność – że wszyscy będą zbawieni. Orygenes zaś wyprowadzał taki wniosek w sposób ewidentny z filozoficznej doktryny.

Na wczesnym etapie rozwoju teologii chrześcijańskiej mamy więc dwojaką postawę wobec dziedzictwa greckiego: inspirację i jednoczesne poczucie obcości.

Można tak powiedzieć. Na etapie, o którym tu mówimy, czyli szczególnie w IV w., gdy ojcowie kapadoccy formułowali pierwsze duże systemy teologiczne, mamy do czynienia z pewną niechęcią do filozofii antycznej w ogóle. Święty Bazyli napisał przecież, że filozofia to „greckie baśnie”, że jej czas dobiegł końca i jej miejsce zajęła chrześcijańska teologia. A jednocześnie doceniał fakt, że antyczna filozofia opracowała ścisłą terminologię, z której korzystać mogą również chrześcijanie.

Oczywiście, pozostaje tu problemem otwarty: jeżeli korzystam z terminologii opracowanej przez platoników, to czy ja się od tego platonizmu mogę wyzwolić? Wydaje się, że to jest nierealne. Przykład klasyczny – physis. Konkretne greckie słowo, które ma ściśle określony kontekst i ja – używając go – nie mogę go po prostu z platonizmu wyjąć. Oczywiście to były tylko pobożne życzenia, ponieważ w tym samym okresie św. Augustyn przywraca chrześcijaństwu filozofię w swoim traktacie „Państwo Boże”. To jest ewidentnie odzyskanie filozofii neoplatońskiej dla chrześcijaństwa. A jednocześnie trwa ciągły konflikt wokół statusu filozofii, który toczył się zwłaszcza na Wschodzie. Kilka wieków później dochodzi przecież do serii potępień zwolenników różnych starożytnych systemów filozoficznych: Michała Psellosa, Jana Italosa, Barlaama z Kalabrii.

Czyli przyjęcie kompletnego systemu filozofii greckiej było dla myślicieli chrześcijańskich nie do przyjęcia?

Systemy w całości były nie do pogodzenia z Objawieniem, ale bez pojęć, które powstały w ich obrębie, nie dało się wytłumaczyć teologicznych zawiłości. Takie podejście do systemów doprowadziło do tego, że apokatastaza w rozumieniu kosmologicznym została potępiona. Co jest bardzo ciekawe, stało się to na wniosek cesarza. Justynian I Wielki panicznie się obawiał, że jeżeli się wszystkim ludziom powie, że będą z pewnością zbawieni, to oni się zupełnie zdemoralizują: będą kraść, mordować i gwałcić. Można przypuszczać, że cesarz był zatroskany o swoje państwo. Doszedł do bardzo dziwnego wniosku, który się nie znajduje potwierdzenia w historii, że jeżeli ktoś wierzy w apokatastazę, to od razu kradnie i morduje. Niemniej jednak to był jego pomysł, żeby zrobić porządek z Orygenesem. Grzegorza z Nyssy nikt nawet nie próbował krytykować, bo on został nazwany kolumną Kościoła, ojcem ojców. A Orygenes – jeden z najciekawszych i największych myślicieli w historii chrześcijaństwa – został częściowo potępiony. To spowodowało ogromne kłótnie między orygenistami i jego przeciwnikami, które się toczyły zwłaszcza w środowisku monastycznym. Mimo potępienia Orygenes – a przez niego elementów filozofii neoplatońskiej – do dzisiaj jest myślicielem, który ma ogromny wpływ na chrześcijaństwo.

Apokatastaza w sensie teologicznym pojawia się po raz pierwszy u Klemensa Aleksandryjskiego i zakłada, że piekło może stanowić jedynie tymczasowy etap oczyszczania wszystkich stworzeń, aż do szatana. Co stało się z tą koncepcją?

Ta idea jest wciąż żywa i nigdy nie została potępiona przez Kościół Katolicki i Prawosławny. Do tego Klemens Aleksandryjski został uznany za świętego. Pamiętajmy, że na Wschodzie mamy rzeczywistość zbawienia tylko w dwóch kategoriach: nieba i piekła. Nie ma czyśćca. Czyściec pojawia się dopiero na Zachodzie i pod bardzo silnym wpływem Augustyna. Odbyłem na ten temat kiedyś rozmowę z rabinem. Podobnie jak w prawosławiu, w judaizmie nie ma żadnego czyśćca. Jest koncepcja piekła, ale piekło jest rzeczywistością otwartą. To nie jest tak, że jak ktoś tam wszedł, to już nigdy stamtąd nie wyjdzie. W chrześcijaństwie powoływano się zawsze na teorię, że Chrystus wyprowadził po Zmartwychwstaniu wszystkich sprawiedliwych z otchłani. Mamy rzeczywistość piekła, z której można wyjść i która jest czasowa, dla tych, którzy już odcierpieli karę za swoje uczynki. Natomiast św. Augustyn wprowadził radykalną zmianę – moim zdaniem pod wpływem manicheizmu – twierdząc, że warunkiem koniecznym do zbawienia jest chrzest, który gładzi grzech pierworodny, ale nie jego skutki.

Jak koncepcja św. Augustyna wpłynęła na chrześcijańską eschatologię?

Wynika z niej teologiczne przekonanie, że kto nie jest ochrzczony, ten automatycznie jest potępiony. Wobec tego Sąd Boży polegałby na tym, że nad nieochrzczonym nie odbywa się sąd, lecz dopiero nad tymi, którzy są ochrzczeni. Dochodzi tu kolejne rozróżnienie: czy są ortodoksyjnie ochrzczeni, czy nieortodoksyjnie. Ostatecznie sąd dotyczy tych, którzy są ochrzczeni prawidłowo. Ta doktryna spowodowała dyskusję i opór, ponieważ w czasach Augustyna była ogromna śmiertelność niemowląt. Przerażeni rodzice pytali: czy moje dziecko, które urodziło się martwe albo umarło godzinę po porodzie, jest potępione? Wtedy św. Augustyn wymyślił koncepcję czyśćca dla tych, którzy nagrzeszyli, ale nie tak „strasznie”, a do tego dodał limbus puerorum, do którego trafiały nieochrzczone dzieci. To taki „ogródek jordanowski”, przybudówka do czyśćca, w której, według niego, dzieci się beztrosko bawią. A co z nimi będzie, zadecyduje Pan Jezus. Dopiero papież Benedykt XVI powiedział, że nie ma czegoś takiego jak limbus puerorum. A jednocześnie Zachód ciągle posiada koncepcję czyśćca, który – gdyby przyjmować go tak, jak Augustyn do tego podchodził – jest miejscem dla chrześcijan, którzy nagrzeszyli. Natomiast jeżeli ktoś nie jest chrześcijaninem, to automatycznie trafia do piekła, z którego nie ma wyjścia. To jest straszna teoria.

Ta koncepcja już nie jest uznawana przez Kościół Katolicki…

Oczywiście, jest już nieaktualna. Wszystkie Kościoły podkreślają, że Sąd polega na czymś innym. To nie jest tak, że jak się nie jest ochrzczonym, to trzeba automatycznie trafić do piekła. Niemniej, ta koncepcja bardzo zaważyła na Zachodzie. Ona miała nawet pewne reperkusje na Wschodzie, ponieważ niektórzy teolodzy zastanawiali się nad tym, czy istnieje czyściec i czy jest on „przybudówką” do piekła. To się działo w okresie wpływów teologii scholastycznej na teologię wschodnią. Później oczywiście to odrzucono. Jest również wizja Klemensa Aleksandryjskiego, który bazuje na wizji starotestamentowej. Ciągłość z myślą starotestamentową jest dla niego kluczowa i to zrozumiałe, biorąc pod uwagę, że w środowisku, w którym działał – w Aleksandrii – aktywni filozoficznie byli nie tylko Grecy, ale swoją szkołę posiadali również Żydzi. Tam był bardzo silny nurt intelektualny, którego przedstawicielem był Filon z Aleksandrii. Trudno sobie wyobrazić, że Klemens nie miał żadnych kontaktów z myślą żydowską. W ten sposób w Aleksandrii dokonują się bardzo ważne kontakty i wymiana myśli środowiska greckiego, żydowskiego, pogańskiego i chrześcijańskiego. Jednak ostatecznie Zachód poszedł drogą św. Augustyna, Wschód zaś drogą Klemensa Aleksandryjskiego.

Czy to nie jest tak, że w teologii prawosławnej odrzucenie koncepcji czyśćca, a jednocześnie pewna predylekcja do apokatastazy, jest swoistym przesunięciem teologicznej idei oczyszczenia? Jeżeli odrzucamy czyściec, to jednocześnie przyjmujemy, że może istnieć faza pośrednia w zbawieniu człowieka.

Można tak to ująć, oczyszczenie wówczas odbywa się w piekle. Piekło nie jest wtedy czymś, z czego nie ma wyjścia. To jest bardzo ciekawe. Jak mówił Teilhard de Chardin: owszem, wiemy, że piekło istnieje, ale nie wiemy, czy ktoś w ogóle w tym piekle jest. To było już bardzo radykalne stwierdzenie, ale wydaje mi się, że usiłowanie precyzowania eschatologii – tego, co będzie w przyszłości z człowiekiem, ze światem po śmierci – jest w pewnym sensie wchodzeniem w kompetencje Pana Boga. Pan Bóg nam tego nie powiedział, nie jest to treścią objawienia. Pewne obrazy są, ale wyraźnie nie jest powiedziane, jak dokładnie będzie. A myśmy chcieli to wyjaśniać i dlatego stworzyliśmy pewne systemy. Oczywiście apokatastaza jest ciągle tematem, który wzbudza wielkie emocje.

Jak prezentuje się status dogmatyczny idei apokatastazy z perspektywy prawosławnej? Czym w tym kontekście jest kategoria teologumenu?

Apokatastaza to właśnie teologumen należący do sfery modlitwy i nadziei chrześcijańskiej. Natomiast nie ma żadnego statusu dogmatycznego. To znaczy: nie ma żadnego orzeczenia, że wszyscy będą zbawieni. Jednak znaczna część teologów, nie tylko prawosławnych, ale także katolickich, przychyla się do opinii, że istnieje sprawiedliwość, która polega na tym, zarówno w wymiarze ludzkim, jak i boskim, że kara po śmierci jest proporcjonalna do przestępstwa. Czy można sobie wyobrazić przestępstwo, za które kara miałaby być wieczna? Nawet jeżeli chodzi o takich zbrodniarzy jak Hitler i Stalin, to można ją jakoś przecież wymierzyć. Ale po tamtej stronie nie ma lat, nie ma czasu. Wobec tego jest to kwestia formy kary. Czy można się po tamtej stronie nawrócić? Niektórzy teolodzy, zwłaszcza średniowieczni, uważali, że nie można. Pozostaje problem, czy można tak ustalać proporcje. Dlatego duża grupa teologów przychyla się do opinii, że apokatastaza jest możliwa. Jeżeli nie ma apokatastazy, jeżeli ciągle jest jakaś grupa potępieńców niezależnie od wszystkiego, to znaczy, że plan zbawienia wszystkich się nie realizuje. Ojciec Sergiusz Bułgakow uważał, że koniec świata będzie największą porażką szatana, bo już nikogo nie będzie mógł zwieść.

Z czego wynika popularność koncepcji Sergiusza Bułgakowa? Czy opiera się ona wyłącznie na jego interpretacji paruzji?

Opiera przede wszystkim na momencie paruzji. Na tym, że w obliczu powrotu Chrystusa Szatan uzna swoją porażkę i nikogo nie będzie w stanie już przekonać. Z drugiej strony wyobrażenie, że po paruzji Szatan ma przez wieczność znęcać się nad tymi, którzy znaleźli się w piekle, jest również wizją porażki i w jej obliczu również uzna swój błąd. Oczywiście to jest opinia teologiczna, której nie można dogmatyzować. Ciągle jednak pokutuje w chrześcijaństwie opinia cesarza Justyniana, że apokatastaza byłaby bardzo niebezpieczna i szkodliwa dla państwa. Ale trzeba pamiętać, że ta koncepcja nie wyklucza kary i to kary nawet bardzo surowej. Wręcz przeciwnie, mówi o konieczności oczyszczenia człowieka. To oczyszczenie się dokonuje właśnie przez cierpienie. Czy można jednak sobie wyobrazić sytuację, że są przestępstwa, których nie da się oczyścić? Jest to trochę dziwna teoria i wydaje mi się, że święty Grzegorz z Nyssy był niesłychanie wyważony w swoich poglądach. Miał świadomość, że to są obszary wiary, których w ogóle nie należy dogmatyzować.

Jak zwolennicy apokatastazy starają się wykazywać jej wiarygodność?

To jest obszar naszej modlitwy. Przecież my się modlimy za zmarłych i to w pewnym sensie ukazuje prawomocność tego przekonania. Kiedy ktoś prosi o nabożeństwo za zmarłych, to duchowny nie pyta, czy w ogóle warto się za niego modlić. W związku z powyższym zakładamy, że nasze modlitwy mają jakiś wpływ na los tych ludzi, bez względu na ich grzeszność. Nie tworzymy katalogów tego, za kogo warto się modlić się, a za kogo nie. Przyjmujemy powszechność modlitwy za zmarłych. To jest bardzo ciekawe zjawisko. Kiedyś wykluczano z tego obszaru wiary heretyków: twierdzono, że za heretyków można modlić się prywatnie, a nie publicznie. Dziś już tak nie uważamy. Powszechność modlitwy za zmarłych wskazywałaby, że Kościół ma nadzieję. Nie dogmat, ale nadzieję zbawienia powszechnego, zbawienia każdego człowieka. Inaczej jaki jest sens modlitwy za zmarłych?

Jak z idea apokatastazy rzutuje na teologiczną interpretacji wolności ludzkiego sumienia? Czy obietnica powszechności zbawienia nie odbiera powagi naszym indywidualnym czynom?

Wszyscy zwolennicy tej teorii uważali, że wola człowieka jest dla jej rozumienia decydująca. W „Braciach Karamazow" Dostojewskiego jest świetny opis ateisty, który po śmierci przekonuje się o istnieniu Boga. Jako kara zostaje mu wskazane przejście w ciemności kwadryliona kilometrów. I on się wobec tego wyroku buntuje. Kładzie się i stwierdza, że nigdzie nie pójdzie. Po pewnym czasie jednak wstaje, udaje mu się przejść wyznaczoną odległość i gdy stanął przed obliczem Pana, to zaśpiewał „Hosanna”. To jest bardzo dobra ilustracja tego, że w obliczu rzeczywistości noumenalnej człowiek całkowicie zmienia swoją perspektywę – i na tym bazuje idea apokatastazy. Natomiast zgadzam się z poglądami św. Grzegorza, że tego nie można dogmatyzować, tylko należy to pozostawić nadziei i modlitwie chrześcijan.

Rozmawiał Karol Grabias