Michael Bar-Zvi: Żydzi i Rewolucja Francuska

Michael Bar-Zvi

tłum. Marek Jurek

Rewolucja Francuska nie zlikwidowała nienawiści do Żydów, przeciwnie – zrodziła nową formę tej plagi, która zostanie określona pod koniec XIX wieku jako antysemityzm. Pojawiając się zarówno na prawicy, jak i na lewicy, judeofobia ta nie będzie już zajmować się odpowiedzialnością Żydów za śmierć Chrystusa, ale ich odpowiedzialnością za zło nowoczesnego świata. Arthur Hertzberg w swej książce The French Enlightenment and the Jews pokazuje, że nowoczesny antysemityzm nie jest reakcją na Rewolucję, ale stanowi jej integralną część, zawdzięcza więcej doktrynom Woltera, Holbacha czy Marata niż teologii chrześcijańskiej.

 

Żydom nie wolno niczego dać jako narodowi, trzeba dać im wszystko jako jednostkom. Nie mogą w państwie stanowić ani ciała politycznego, ani zakonu; mają być po prostu indywidualnymi obywatelami. Ta formuła hrabiego de Clermont-Tonerre, wypowiedziana w Zgromadzeniu 23 grudnia 1789 roku, podczas debaty na temat obywatelstwa, bardzo dobrze pokazuje zasadniczą ambiwalencję Rewolucji Francuskiej wobec judaizmu. Żydzi mają być wygnani w samotność, nie zbiorowo, ale indywidualnie. Założenie to wywraca całą dotychczasową historię narodu żydowskiego i jej religijne fundamenty. Narody uważają się za zbiorowości polityczne, religię łączą z porządkiem uniwersalnym. Żydzi natomiast opierają się na religijnym przymierzu, ważniejszym od „zbyt uniwersalnej” polityki. Warunkiem równouprawnienia nadanego Żydom jest odrzucenie przez nich własnego rozumienia judaizmu, czyli związku między narodem, ziemią i prawem (Torą), inaczej mówiąc – zerwanie wcześniejszego kontraktu. Tylko pod warunkiem zamiany wielowiekowych zbiorowych zobowiązań na status indywidualny Żyd może aspirować do równości oraz szacunku dla swych obrzędów i obyczajów. Właśnie taką cenę obywatelstwa (z jego prawami i obowiązkami) zaproponowała Żydom Rewolucja Francuska. Indywidualistyczne rozumienie judaizmu stanowi głęboko tragiczną istotę i źródło całego nowoczesnego zamętu wokół „kwestii żydowskiej”. Zawiera w sobie – obok chęci fizycznej, moralnej i politycznej regeneracji Żydów (jak napisał abbé Grégoire) – zarodek wszystkich cierpień narodu żydowskiego, które nastąpiły w ciągu dwustu lat po Rewolucji.

 

Przewodnia idea Rewolucji – zapoczątkować zmianę, która przekuje sens historii – stawiała naród żydowski przed dylematem, czy zrzucić z siebie zbiorową przynależność, często przeżywaną jako brzemię, decydując się na osobistą identyfikację religijną, traktowaną jako wybór. Za tą narzucającą się pokusą poprawy niepewnego statusu kryła się jednak rewolucja – sprowadzenie judaizmu jedynie do poziomu religii, kultu, serii praktyk życia codziennego, mających swe źródło w odległej przeszłości. Oparcie stosunku Żyda do jego przeszłości na filozofii indywidualistycznej, definiującej wolność jako wybór, stanowiło nie tylko błąd, ale nowe niebezpieczeństwo. Nie chodziło tu bowiem o nawrócenie kierowane wiarą, ale „propozycję nie do odrzucenia”, przed którą stawiano naród żydowski: rozwiązać się jako naród, żeby przetrwać jako jednostki. Z pewnością zwolennikami tych idei kierowały najlepsze intencje wysnute z filozofii Oświecenia. Jednak podporządkowanie judaizmu idei tolerancji było moralnie nie do przyjęcia. Jak bowiem pogodzić tę propozycję rozwiązania narodu z prawdą historyczną, która mówi, że u początków moralności, z której wywodzą się te właśnie uniwersalistyczne idee, znajdują się wartości ustanowione przez ten naród jako naród, dzięki najpotężniejszemu aktowi jego woli zbiorowej? Etyka Dziesięciorga Przykazań i jej głęboki uniwersalizm ma sens tylko dlatego, że zrodziła się w narodzie, który prowadził wojnę z bałwochwalstwem.

 

Nie może realizować się przez jednostki, lecz jedynie przez naród wypełniający swoje przeznaczenie. Koncept włączenia Żydów w nowoczesny uniwersalizm, niszczący podstawy ich życia narodowego, stanowił tragiczne wznowienie źródeł starożytnej nienawiści do synów Izraela, a wkrótce Izraelitów. Emancypacji Żydów uruchomionej przez Rewolucję Francuską towarzyszyć będą dwie plagi, wcześniej nieznane w tej formie: asymilacja i nowoczesny antysemityzm. Osiągnięcie praw i obowiązków powoduje zmianę charakteru judaizmu. Od tej pory coraz bardziej będzie stawał się tożsamością i wspólnotą, a nie narodem i przynależnością. Judaizm będzie się w ciągu XIX wieku stawał kwestią, dla której nowoczesny świat będzie w końcu musiał znaleźć rozwiązanie. I wcale nie będzie tu chodzić o zrozumienie tajemnicy Izraela, ale o zakwestionowanie wiecznotrwałości grupy, zachowującej niezrozumiale anachroniczną ciągłość. Historia narodu żydowskiego sprzeciwiać się będzie wizji ludzkości, która sama dla siebie stanowi źródło moralności. Dla Żyda kodeks moralny nie wynika z autonomicznego osądu, jest narzucony z zewnątrz przez transcendentną i irracjonalną potęgę. Tożsamość nie stanowi gwarancji zachowania moralności, przeciwnie – jest wyrazem lęku o utratę charakteru nabytego w wyniku długiego przekazu. Duch Oświecenia domaga się powszechnego społeczeństwa ludzkiego, opartego na równości i tym, co się określa jako „przymierze braterskie”, a co ma zastąpić Stare Przymierze. Reformatorzy pragnęli „uwolnić” Żydów od ich niedoli, często łączonej z pogardą, której doświadczali. Abbé Grégoire twardo opisywał ich braki: fizyczne ułomności, zepsucie krwi, praktykowanie lichwy, nienawiść innych ludów etc. Remedium, które proponował, nie był powrót do chwalebnej żydowskiej przeszłości, ale integracja w „powszechnej rodzinie, która ustanowi braterstwo wszystkich ludów”. Żyd „zregeneruje się”, gdy zniknie w abstrakcyjnej całości.

 

Oczywiście, owemu księdzu zawdzięczamy nadanie kwestii Żydów charakteru politycznego. Uznanie praw Żydów nastąpiło więc nie poprzez ocenę ich tradycji, ale w oparciu o zasadę zniesienia wszystkich różnic i uznanie absolutnej równości między religiami (art. 10 Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela). Debata w Zgromadzeniu była wielokrotnie odraczana z powodu statusu Żydów z Bordeaux. Dziwna logika emancypacji zaowocowała wprowadzeniem rozróżnienia między Żydami a Żydami na terytorium francuskim. Już w dotyczącym Żydów dekrecie z 1790 roku były wyjątki i zastrzeżenia. 27 września 1791 roku, w ostatnich dniach prac Konstytuanty, ogłoszono dekret emancypujący wszystkich francuskich Żydów. Przysięga obywatelska składana przez Żydów nie oszczędziła im jednak upokorzeń, które Terror zastrzegł dla zakonników i finansistów. Nowe rozwiązania dyskryminacyjne wprowadził Napoleon Bonaparte, pragnący dla utrzymania pokoju społecznego usatysfakcjonować tych, których obecność Żydów drażniła. Postawa cesarza była co najmniej dwuznaczna. Choć słynna proklamacja z 1799 roku czyni go prekursorem politycznego syjonizmu, do końca pozostał nieufny wobec wspólnoty żydowskiej i jej przywódców. To właśnie było powodem zwołania Zgromadzenia Dostojników Żydowskich, w skład którego weszli wyznaczeni przez prefektów delegaci, zobowiązani do odpowiedzi na kwestionariusz poświadczający lojalność wobec ojczyzny. Zachęcony postawą delegatów, Napoleon zwołał w 1807 roku „Wielki Sanhedryn”, nazwany tak od areopagu rabinów, którzy w czasach Talmudu rozstrzygali o stosowaniu prawa. Zadaniem tego kolegium było podporządkowanie wszelkich praw religijnych władzy państwa.

 

To z kolei spowodowało powołanie nowej instytucji kontrolowanej przez państwo – Konsystorza, którego zadaniem było zarządzanie kwestiami religijnymi wspólnoty. Złożony z notabli Konsystorz wybierał rabinów i sprawdzał zgodność życia żydowskiego z prawami Republiki. Niezależnie od instytucjonalizacji wspólnoty, Napoleon wydał w 1808 roku osławiony „haniebny dekret” (decret infame), który poważnie ograniczał żydowską aktywność we Francji. Dekret ten ograbiał Żydów z połowy ich wierzytelności, zezwalał im na praktykę handlu tylko na podstawie specjalnych patentów, zabraniał im osiedlania się w Alzacji, poddawał ich poborowi do wojska bez prawa zastępstwa (chyba że przez innego Żyda). Dekret ten nie dotyczył Żydów z Bordeaux. Tylko judaizm był potraktowany w ten sposób, a następne wyjątki jeszcze bardziej powikłały jego sytuację. Nie zawsze dobrze przyjmowali emancypację Żydzi z krajów okupowanych przez wojska napoleońskie. W Holandii korzystali z autonomii o wiele dalej idącej niż francuska emancypacja. Autonomia ta pozwalała zachować żydowskie tradycje, w tym sądy i szkoły. Władza rabinów w dziedzinie prawa religijnego i życia społecznego nie była kontrolowana przez państwo. Jedynie niemieccy Żydzi, przygotowani przez ruch żydowskiego Oświecenia, haskalę, przyjęli emancypację z entuzjazmem. Ortodoksyjne środowiska żydowskie odrzuciły emancypację, traktowały ją bowiem jako zapowiedź dejudaizacji i widziały w niej oczywiste następstwo nowoczesnego zeświecczenia. Zniesienie przestrzennego i obyczajowego dystansu rabini potraktowali jako prawdziwe zagrożenie dla przekazu judaizmu, dla jego praktyk i wartości. Bardzo ważną kwestię dla żydowskich doktorów wiary stanowiła sprawa małżeństw podniesiona przez „Wielki Sanhedryn”. Nierozwiązalną sprzeczność stanowiła dla nich konieczność uznania małżeństw cywilnych, podczas gdy halacha akceptowała tylko chupę (religijny ślub pod ślubnym baldachimem). Jednostronne otwarcie na świat zewnętrzny stanowiło zagrożenie dla każdej mniejszościowej grupy, wzywanej do stopienia się z większością, i a fortiori dla Żydów, którzy długo znosili status cudzoziemców. Potrzeba integracji nie wynikała więc z chęci porzucenia tradycji, ale z pragnienia spokoju i akceptacji społecznej. Asymilacja, która przyszła po emancypacji, wiązała się z wieloma zjawiskami o charakterze jednocześnie socjologicznym, psychologicznym i politycznym. Nie stanowiła świadomej i jasnej decyzji, była wynikiem nastawienia wobec innego, od którego oczekiwano uznania. Ostatnim etapem tego zmierzania ku innemu było połączenie w całości o bardzo niejasnym wspólnym mianowniku.

 

Socjologicznie fenomen ten nie miał żadnych szczególnych związków z narodem żydowskim. Szereg wzajemnych czynników uczynił asymilację Żydów „łatwiejszą” dzięki długiej tradycji, która Żydów, bardziej niż innych, nauczyła wymiany. Poddawani prześladowaniom włożyli cały swój wysiłek w zdobycie tego, co najłatwiej przekazać: pieniędzy i inteligencji. Pierwsze chwile asymilacji były przeżywane jako sytuacja wzajemnej wymiany. Dopiero drugi moment zakładał porzucenie i utratę siebie. Psychologicznie chęć asymilacji wynikała z poczucia „niedostatku bytu”, z poczucia niezdolności lub niewystarczalności judaizmu do udzielenia odpowiedzi na wszystkie oczekiwania lub potrzeby ewoluującego świata. Ten niedostatek nie był tu traktowany jako przypadkowa ułomność, ale jako nieusuwalny brak, który można naprawić, jedynie odrzucając system. Podnoszenie tego „niedostatku bytu” prowadziło niekiedy wręcz do nienawiści do samego siebie, której przejawy spotykamy i dziś. Politycznie proces ten rozwijał się według przewidywalnego modelu integracji. Żydzi mogli wchodzić w życie polityczne jedynie poprzez ideologie głoszące likwidację lub osłabienie życia narodu i jego wielowiekowych form. Asymilacja polityczna oznaczała przyjęcie światopoglądu odrzucającego tradycję na rzecz ducha reform. Proces asymilacji towarzyszył w polityce idei postępu, która stanie się motorem uniwersalistycznych teorii XIX wieku. Największą uwagę przywiązywano niewątpliwie do aspektu ekonomicznego emancypacji Żydów, których kojarzono z sukcesem kilku słynnych rodzin należących do burżuazji finansowej. A pieniądz był nie tylko znamieniem, ale stawał się mitycznym nośnikiem władzy i wszystkiego, co z nią związane.

 

Rewolucję przemysłową, która pogrzebała stary świat i jego wartości, wsparły pieniądze, których dostarczyły żydowskie banki. Tak powstawała mitologia, która stanie się podglebiem nowoczesnego antysemityzmu. Toussenel, będąc przekonanym socjalistą, zaczął głosić, że „feudalizm” finansjery zastąpił feudalizm majątków ziemskich. Żydzi byli świadkami XIX-wiecznego zwycięstwa ekonomii nad duchowością. Ekonomia domagała się umiejętności adaptacji i spekulacji, które Żydzi nabyli w ciągu swej burzliwej historii. Musieli ich używać, by się bronić i przetrwać. Tymczasem w wielkich przedsięwzięciach transformacji społeczeństwa francuskiego (jak rozwój transportu, uprzemysłowienie, rozbudowa miast) widziano dowód władzy finansowych imperiów, dążących za wszelką cenę do powiększenia bogactwa i wykorzystujących instrumentalnie ideę postępu. Prymat ekonomii ściągnął na Żydów nienawiść ze strony zarówno tych, którzy przeciwstawiali się zmianom w imię dziedzictwa ojczyzny, jak i tych, którzy w rozwoju gospodarczym widzieli jedynie dążenie do bogactwa bez oglądania się na fatalne skutki nowoczesności. Przypisywany Żydom duch przedsiębiorczości interpretowano jako dążenie do rozkładu społecznego i żądzę władzy. Inaczej mówiąc – zakładano, że Żydzi wcale nie muszą sięgać po władzę polityczną, ponieważ sprawują ją za pośrednictwem ekonomii. Choć w świecie polityki czy wielkich finansów było niewielu Żydów, wrażenie zawsze robiło kilka nazwisk – Rothschild, Pereire, Worms, Fould czy Crémieux. Proces asymilacji przebiegał wprawdzie obok tych zmian społecznych, ale służyły mu one za „parasol”. Nie korzystała z niego biedota żydowska, ale ci, których określa się zwykle jako klasę średnią, ludzie motywowani pragnieniem awansu społecznego. Wykształcenie, mobilność, przedsiębiorczość ułatwiały szybki sukces, oznaczały jednak rezygnację z kulturowego i duchowego dziedzictwa judaizmu. Nowa tożsamość społeczna, nabyta poprzez kariery w urzędach państwowych, w wojsku, w sądownictwie czy w szkolnictwie, wiązała się z utratą więzi wspólnotowych. Istniały środowiska szczególnie otwarte na Żydów.

 

Tak było ze światem sztuki i kultury, do którego – dzięki owemu „żydowskiemu geniuszowi”, jednocześnie uniwersalnemu i partykularnemu – weszło wielu Żydów. Dla nich asymilacja nie była porzuceniem starożytnego dziedzictwa, ale otwarciem i przystosowaniem. Porzucali ławki żydowskich szkół, przestawali studiować Torę po hebrajsku i uczyć się tekstów modlitw. Zostawiali Księgę dla książek i gazet. Nawiasem mówiąc w wydawnictwach i prasie asymilacja będzie najskuteczniejsza, właśnie poprzez związki kapitału z tą nową dziedziną o nieokreślonej jeszcze pozycji społecznej. Prasa wyrażała opinie polityczne, skoro jednak należała do grup finansowych – nie trzeba było długo czekać na pojawienie się tezy, że właśnie poprzez nią Żydzi kontrolują państwo. Ostatnią i z pewnością najwyraźniejszą formą asymilacji było zwielokrotnienie małżeństw mieszanych, które nastąpiło zaraz po emancypacji. Wprowadzenie ślubów cywilnych ułatwiło małżeństwa zawierane przez narzeczonych wyznających różne religie. Związki te owocowały znacznie częściej całkowitym porzuceniem praktyk religijnych niż nawróceniem. Większość z nich zawarto w kręgach burżuazji i stanowiły one część procesu awansu społecznego. Fakt akceptacji w roli współmałżonka naiwnie traktowano jako wyraz uznania ze strony społeczeństwa. Miało się to wpisywać w (używając pojęć Karla Poppera) przejście od społeczeństwa zamkniętego do otwartego. Mieszane małżeństwo reprezentowało niewątpliwie najwyższe zwycięstwo indywidualizmu, tryumf społeczeństwa, w którym wybór człowieka jest ważniejszy od jego pochodzenia i przynależności. Upadek Ancien Régime’u oznaczał bowiem nie tylko likwidację przywilejów, ale również rozkład rozmaitych porządków, które organizowały życie i codzienność ludzi. Powolna dezintegracja społeczeństwa wiejskiego miała wpływ również na świat żydowski, dla którego zwiększona możliwość zawierania małżeństw z nie-Żydami stanowiła zasadnicze niebezpieczeństwo.

 

Endogamia zawsze była najskuteczniejszą obroną fizycznego przetrwania dla narodu żyjącego na wygnaniu od dwóch tysięcy lat. Nowoczesność oparła relację z innym w małżeństwie na zatarciu różnic i akceptacji każdego jako potencjalnego partnera życia. Zmienił się sens odpowiedzialności, ponieważ ważne było już nie przejęcie dziedzictwa poprzednich pokoleń, ale dokonanie autonomicznego wyboru, bez ulegania zewnętrznym wpływom. Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń. Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu.

 

Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów. Wydarzenia Rewolucji posiadają wymiar mesjanistyczny, który apokaliptyczne formy przybrał podczas wojen napoleońskich. W swej wspaniałej powieści Gog i Magog Martin Buber opisuje obraz tych wydarzeń w ludowej wyobraźni wspólnot żydowskich w Europie Wschodniej. Antytradycja fałszywych mesjaszy naznacza najgorsze okresy historii żydowskiej. Nieszczęścia niewątpliwie wyzwalają największe siły. Rewolucyjne ideologie sięgnęły po ten mechanizm, by nadać początkowy rozpęd swej akcji. Stary midrasz opowiada narodziny Mesjasza w momencie zburzenia Świątyni, więc w chwili największej katastrofy. Mesjanizm rewolucyjny również chce wysnuć nową nadzieję z absolutnej beznadziei. Marks dokona bodaj najpełniejszego sformułowania koncepcji mesjanizmu czerpiącego swe siły z głębin nędzy społecznej, która dzięki temu staje się źródłem powszechnej mobilizacji. Ruch rewolucyjny oparł się na wartościach, takich jak (w różnym stopniu) tolerancja, postęp, szczęście, równość czy braterstwo. Idee te nie należą do żydowskiej wizji sprawiedliwości, opartej na prawie (więc równowadze sił i podziale), miłosierdziu (gmilut chasadim, w terminie gmul zawarta jest wzajemność) i hojności (w sensie daru z definicji nierównego). Niezależnie jednak od tych różnic w rozumieniu sprawiedliwości, istnieje jeszcze jedna dużo ważniejsza, dotycząca powołania człowieka na ziemi. Jest nim bowiem wypełnienie przeznaczenia, misji albo obietnicy, a nie szukanie szczęścia czy przyjemności życia. W judaizmie chodzi nie o przyszłą ludzkość, ale o człowieka, syna swego ojca, potomka poprzednich pokoleń, będącego ogniwem w historycznym i duchowym łańcuchu. Próba połączenia Rewolucji z wizją inspirowaną przez proroków ignoruje samą istotę ich nauki, którą można określić jako dialog człowieka z Bogiem, prowadzony w chwilach, gdy przymierze staje się historią albo gdy społeczeństwo ma postępować według prawa. Nauka proroków jest przede wszystkim słowem, niekiedy krzykiem albo wezwaniem, ale nigdy zerwaniem z przeszłością; przeciwnie – prorok mówi, odwołując się do pierwotnego związku.

 

Proces dechrystianizacji zapoczątkowany we Francji przez Rewolucję stał się również procesem postępującej dejudaizacji, z tą tylko różnicą, że nadanie pewnych praw, których Żydzi byli pozbawieni przez wieki prześladowań i szykan, uczynił dejudaizację atrakcyjniejszą i przez to szybszą. Przebiegła ona w kilku etapach, nawet jeśli trudno tu określić jej chronologię. Pierwszym była „ewolucja” kultu. Ustanowienie Konsystorza spowodowało głębokie zmiany w przebiegu nabożeństw, począwszy od architektury synagog, przez zachowanie modlących się, aż po wprowadzenie modlitw w intencji Republiki i jej przywódców. Drugi etap stanowiło opuszczanie synagog i szkół, co doprowadziło pod koniec XIX wieku do stworzenia judaizmu liberalnego, za milczącą zgodą rabinów z Konsystorza, mających nadzieję, że dzięki temu synagogi znów będą pełne. Pustoszenie miejsc kultu niewątpliwie wiązało się z zanikiem wiary w społeczeństwie. Dla judaizmu francuskiego stanowiło to podwójną klęskę, bo judeofobia wcale nie zanikła wraz z integracją, przeciwnie – przybrała dużo niebezpieczniejszy kształt. Trzecim etapem dejudaizacji było to, co można określić jako „laicyzację” pewnych założeń judaizmu. Dotyczy to na przykład wartości zawartych w Dziesięciorgu Przykazań, które – z nadzieją na zdobycie uznania – chciano prezentować jako wkład Żydów w sprawę postępu i sprawiedliwości. Jednak rozszerzenie moralności żydowskiej na wszystkie narody wywoływało najgorszy zarzut nowoczesnego antysemityzmu – spisek mający na celu „zażydzenie” społeczeństwa. Rewolucja Francuska nie zlikwidowała nienawiści do Żydów, przeciwnie – zrodziła nową formę tej plagi, która zostanie określona pod koniec XIX wieku jako antysemityzm.

 

Pojawiając się zarówno na prawicy, jak i na lewicy, judeofobia ta nie będzie już zajmować się odpowiedzialnością Żydów za śmierć Chrystusa, ale ich odpowiedzialnością za zło nowoczesnego świata. Antykapitalizm wesprze się tu nostalgią środowisk tradycyjnych, by oskarżyć zmienionych, bo pozbawionych znamion zewnętrznych, Żydów o manipulację. Teoria żydowskiego spisku, która znajdzie swe apogeum w złowieszczych Protokołach Mędrców Syjonu, oprze się na przekonaniu, że emancypacja pozwoliła Żydom ukryć się wśród narodów, przez co stali się o wiele bardziej niebezpieczni. Antysemityzm będzie się starał znaleźć kryteria pozwalające lepiej rozpoznać Żyda: charakter, fizjonomię, pochodzenie, zepsucie. Idea eksterminacji narodu żydowskiego została precyzyjnie sformułowana w XIX wieku. Proudhon zapisał ją w swoich Carnets: Żyd jest nieprzyjacielem rodzaju ludzkiego. Trzeba tę rasę odesłać do Azji albo zniszczyć. Podobnie Baudelaire w Mon coeur mis nu: Warto zorganizować piękną konspirację, żeby zniszczyć rasę żydowską. Fenomen nowoczesnego antysemityzmu opisano i zanalizowano, ale jeśli się bada jego fundamenty – nie można umniejszać jego związków z filozofią Oświecenia.

 

Arthur Hertzberg w swej książce The French Enlightenment and the Jews pokazuje, że nowoczesny antysemityzm nie jest reakcją na Rewolucję, ale stanowi jej integralną część, zawdzięcza więcej doktrynom Woltera, Holbacha czy Marata niż teologii chrześcijańskiej. Począwszy od Rewolucji przestano traktować Żydów jako naród żyjący na wygnaniu, zaczęto w nich widzieć rozproszone osoby przeżywające swą sytuację samotnie. O narodowych początkach rozproszenia zapomniano. Teraz zatem Żyd świecki będzie zapewne internacjonalistą, a Żyd religijny – zdrajcą. Antysemita oskarży Żyda, że w polityce widzi tylko środek do panowania nad światem, a nie sztukę rządzenia dla dobra państwa. Słynne określenie „państwo w państwie”, pierwotnie stanowiące oskarżenie wobec hugenotów, abbé Grégoire skierował przeciw Żydom. Posłużyło jako podstawa, by z tych, których uznano za wrogów wewnętrznych, uczynić kozła ofiarnego. Rozwój antysemityzmu ekonomicznego, politycznego czy rasowego jest znany, nie ma potrzeby powtórnie referować go w tym miejscu. Warto jednak określić jego przesłanki.

 

Antysemityzm nie jest reakcją na obecność, ale transpozycją myśli politycznej, której źródłem są naturalistyczne idee angielskich deistów, polegające na interpretacji społeczeństwa i historii na sposób biologiczny. Polityczny początek rasizmu stanowią rewolucyjne idee, według których prawo naprawia niesprawiedliwości natury, ale jeśli nie może tego zrobić – należy wrócić do natury. Deizm podnosi ideę antynaturalnych początków judaizmu, szczególnie w Egipcie. Freud do niej zresztą wróci, pisząc w książce Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna o nieżydowskich początkach narodu żydowskiego. Rewolucja francuska, biorąc naród Przymierza pod opiekę „przymierza braterskiego”, domagała się, by przestał być narodem dla dobra jednostek. Jednak historia dała mu szansę odzyskać chwałę swojej przeszłości na własnej ziemi. I tą nadzieją żyją dziś naprawdę wolne dusze.

Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej.

Pismo Poświęcone "Fronda" nr 53