Dojrzały katolik wsłuchuje się w głos nauczania Kościoła, szuka pomocy u duszpasterzy, ale zarazem wie, że nikt nie zwolni go od wzięcia ciężaru odpowiedzialności na własne barki i podążania za swoim sumieniem.
Dość dawno, bo w 2003 roku w kwietniowym numerze „W drodze”, opublikowałem felieton zatytułowany „Aroganckie nowinki w Kościele”. Rzecz dotyczyła spowiedzi. Główne myśli tego krótkiego tekstu można by streścić następująco:
- Sakrament pokuty ewoluował na przestrzeni dwóch tysiącleci do tego stopnia, że to, co dzisiaj jest usilnie zalecane, a mianowicie częsta spowiedź z pobożności, w pierwszych wiekach zostałoby uznane za dziwactwo, a nawet kpinę z sakramentalnego pojednania.
- Obowiązek spowiadania się przynajmniej raz w roku dotyczy w sensie ścisłym tych, którym sumienie wyrzuca grzech ciężki, a zatem ten, kto popełnia tylko grzechy lekkie, mógłby w ogóle nie zbliżać się do kratek konfesjonału.
- Zanikowi poczucia grzechu towarzyszy nie mniej niebezpieczne zjawisko nadużywania prawdy o grzechu i winie.
- Trzeba dowartościować pozasakramentalne formy pojednania, aby nie dewaluować spowiedzi zbyt częstym jej praktykowaniem.
- Czasem rozmowa duchowna jest lepsza niż spowiedź, czyli że nie każda rozmowa o duchowych problemach musi się kończyć rozgrzeszeniem.
Felieton okazał się kijem wsadzonym w mrowisko. A że jest dostępny w Internecie, to do tej pory przychodzą do mnie e–maile z uwagami na jego temat. Nie warto zatrzymywać się nad tymi, które zarzucają, że zbyt pobieżnie potraktowałem zagadnienie spowiedzi. Tego rodzaju krytycy bowiem nie rozróżniają felietonu od traktatu historyczno–teologicznego. Wiele listów było jednak na tyle ciekawych, że zainspirowały mnie do napisania tego artykułu.
Grzech ciężki — już czy jeszcze nie?
Główny problem, który przewijał się w nadesłanych listach elektronicznych, dotyczy możliwości rozpoznania grzechu ciężkiego. „Nie wiem, co nasz Kościół za grzechy ciężkie uznaje, chociaż intuicyjnie rozumiem, że np. zabójstwo jest takim grzechem” — szczerze przyznawał pewien internauta. A internautka przedstawiająca się jako młoda mężatka stwierdziła: „Doszłam już do takiego punktu, że po spowiedzi góra dwa razy przystępuję do Komunii św., bo później to już wszystko wydaje mi się grzechem ciężkim, a zwłaszcza współżycie. Zagubiłam się i nie wiem, co można robić, a czego nie można, co jest grzechem, a co nie. Dobrze by było, gdyby ktoś to jasno określił, a nie owijał w bawełnę”. Ktoś inny napisał: „Moim zdaniem, człowiek nie może sam rozeznać, czy ma grzech ciężki, czy też lekki, bez dobrze uformowanego sumienia. Może ktoś odpowie, ile osób wierzących ma dobrze uformowane sumienie? Po czym to rozpoznać? Kto z nas może dać wystarczająco jasną i precyzyjną odpowiedź? Moim zdaniem — i nie tylko moim — jedynie Kościół z Kongregacją ds. Wiary i Nauczania może o tym decydować”. Nie brakowało jednak listów innych w swej wymowie, jak chociażby e–mail od księdza pracującego w Niemczech: „Moi parafianie — mówiąc ogólnie — nie spowiadają się. Nie ma poczucia grzechu. Jak mam przekonywać, że spowiedź jest wielkim darem, jeśli większość (ok. 85–90%) nie wie, że grzeszy, niektórzy nawet bardzo ciężko. A jeśli chce się im coś uświadomić, to nie chcą tego słuchać. Mają swoje zdanie i zdanie Kościoła jest im niepotrzebne”. To tylko niektóre z wielu listów pokazujących dwie skrajności: zanik poczucia grzechu przy jednoczesnym odrzuceniu autorytetu nauczania Kościoła, a z drugiej strony (a takich listów było znacznie więcej) niezdolność rozeznania wagi grzechów i wynikający stąd lęk, że popełniło się grzech ciężki; taka postawa wiąże się z oczekiwaniem jasnych dyrektyw ze strony Kościoła.
W 1 Liście św. Jana Apostoła czytamy: „Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć. […] Każde bezprawie jest grzechem, są jednak grzechy, które nie sprowadzają śmierci” (5,16–17). Dlatego też mówimy o grzechach śmiertelnych (utożsamianych z ciężkimi), które prowadzą do śmierci duchowej, czyli zerwania jedności z Bogiem, oraz o grzechach powszednich (lekkich), które nie niszczą fundamentalnej więzi z Bogiem. Przy czym trzeba pamiętać, że nie chodzi tu tylko o jedność z abstrakcyjnie pojętym Bogiem, ale również o jedność z Kościołem oraz innymi ludźmi. Sam podział na grzech śmiertelny i lekki nie jest trudny do zrozumienia, jeśli odniesiemy go do naszych międzyludzkich relacji. Dziecko, które było nieposłuszne lub niegrzeczne, wie, że postąpiło źle (zgrzeszyło), ale przecież wciąż kocha rodziców i czuje się przez nich kochane. Wydarzyła się przykra sytuacja, lecz nie zerwała ona rodzinnej miłości. Kiedy jednak mąż zdradza żonę i wyprowadza się do kochanki, to grzeszy w taki sposób, że niszczy coś, co powinno pozostać jednością. Sprowadza na jedność swego małżeństwa śmierć. Problem polega na tym, że ludzkie życie bywa dość skomplikowane i że obok sytuacji oczywistych istnieją takie, które trudno nam od razu jednoznacznie ocenić. Ponadto dzieje się też tak, że w grzech, który niszczy jedność z Bogiem i z ludźmi, człowiek wchodzi powoli, wręcz niepostrzeżenie, nie popełniając przy tym rażących niegodziwości. Nie morduje, nie rzuca oszczerstw, nie kradnie, a jednak zabija w sobie Boże życie. Cytowany już apostoł Jan, kiedy mówi o trwaniu w śmierci, niekoniecznie ma na myśli popełnianie grzechów uznawanych powszechnie za ciężkie. Stwierdza natomiast: „My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci” (1 J 3,14).
W adhortacji Reconciliatio et paenitentia Jan Paweł II pisze: „Grzech jest nieposłuszeństwem człowieka, który nie uznaje — aktem swej wolności — panowania Boga w swym życiu, przynajmniej w określonym momencie, kiedy przekracza Jego prawo”. Ta definicja nasuwa niełatwe pytanie, czy i jaki jest związek między odrzuceniem Boga i Jego autorytetu a przekroczeniem szczegółowego prawa. Inaczej mówiąc, czy np. młodzian wybierający posiedzenie z kolegami na ławce w parku zamiast uczestnictwa we mszy św. niedzielnej odrzuca tym samym w sposób świadomy panowanie Boga w swoim życiu. Niektórzy uważają, że konkretne, jednostkowe czyny lub zaniechania, nawet jeśli są grzechem, rzadko oznaczają świadomy i dobrowolny wybór przeciwko Bogu, a tylko tego rodzaju zerwanie z Bogiem można uznać za grzech śmiertelny. Pewien biskup pracujący w Afryce mówił mi, że rozróżnia między grzechami a upadkami. Grzechy byłyby wynikiem złej woli przeciwko Bogu, upadki natomiast owocem słabości lub niewiedzy. W tej perspektywie akcent przesunięty jest z samego czynu na towarzyszącą mu ewentualnie intencję, czyli na wybór „za” lub „przeciwko” Bogu. Owo przesunięcie akcentu grozi jednak tym, że oddzieli się zupełnie konkretne czyny od tego, co można nazwać wyborem, opcją fundamentalną, a tym samym zezwoli na dużą dowolność w ocenie różnych zachowań (nie jestem przeciwko Bogu, a robię to, co uważam za właściwe w mojej słabości, np. rozwodzę się). Jan Paweł II odnosi się do takiego właśnie niebezpieczeństwa, stwierdzając: „Powinno się unikać sprowadzenia grzechu śmiertelnego do aktu opcji fundamentalnej — jak się dzisiaj zwykło mówić — przeciwko Bogu, rozumiejąc przez to wyraźne i formalne wzgardzenie Bogiem i bliźnim. Mamy bowiem do czynienia z grzechem śmiertelnym także wtedy, gdy człowiek świadomie i dobrowolnie, z jakiejkolwiek przyczyny, wybiera coś, co jest poważnym nieporządkiem. W rzeczy samej taki wybór już zawiera w sobie wzgardę Bożym przykazaniem, odrzucenie miłości Boga do ludzkości i całego stworzenia” (Reconciliatio et paenitentia, 17).
Powyższe nauczanie papieskie nie rozstrzyga jednak tego, co jest takim poważnym nieporządkiem, że zawsze zawiera w sobie odrzucenie miłości Boga. Jedni skłonni są widzieć ów ciężki nieporządek w bardzo wielu ludzkich czynach i postawach, inni uważają, że są to raczej rzadkie sytuacje. Ks. Franciszek Bogdan oburzał się już ćwierć wieku temu: „Czegoż bowiem można oczekiwać od przeciętnego, niewykształconego teologicznie chrześcijanina, gdy słyszy on (również u nas!) takie twierdzenia, jak np., że »grzech śmiertelny wyglądający na całkowite odwrócenie się od Boga będzie skrajnie rzadkim zjawiskiem«; […] że rozwodnik żyjący w drugim »małżeństwie« może bez grzechu wieść takie pożycie?” 1 To prawda, że należy stanowczo bronić nierozerwalności małżeństwa i jedności rodziny, ale — z drugiej strony — każdy, kto zetknął się z tzw. duszpasterstwem par niesakramentalnych, będzie zapewne bardzo ostrożny w ferowaniu wyroków. Czy porzucona przez męża dwudziestokilkuletnia kobieta, która po kilku latach — widząc, że jej mąż założył z inną rodzinę — decyduje się na wejście w cywilny związek małżeński, tym samym odwraca się od Boga i nieuchronnie żyje w śmiertelnym grzechu cudzołóstwa? Czy wobec takiej sytuacji trzeba rzeczywiście stosować ostrą jak brzytwa zasadę „tak” albo „nie”? Kto potępi zdecydowanie taką rozwódkę za to, że nie było jej stać na heroiczny wybór samotności i wierność temu, który okazał się podle niewierny? Moim zdaniem, subtelne podziały znane z podręczników teologii moralnej często nie wystarczają do odpowiedzialnego opisania różnych skomplikowanych wyborów.
Problem grzechu śmiertelnego staje się szczególnie palący w odniesieniu do ludzkiej seksualności. Żyjemy w czasach rozpasanej erotyzacji życia. Ale być może jest to w pewnej mierze reakcja na przeciwną skrajność, a mianowicie na demonizowanie wszystkiego, co związane z seksem. W swoim czasie istniała koncepcja grzechu śmiertelnego i (w każdym swym rozmiarze), według której w niektórych dziedzinach ilościowo drobny wymiar sprawy nie chroni przed grzechem śmiertelnym. Taką dziedziną miała być seksualność. Otóż dość precyzyjnie brzmiące VI przykazanie (Nie cudzołóż!) rozciągano na wszelkie przejawy nieporządku (czy też po prostu trudności) w sferze seksualnej, które z kolei ex toto genere suo uważano za grzech śmiertelny. Efekt jest taki, że chociaż Pan Jezus nic nie mówił o masturbacji i antykoncepcji, a bardzo dużo nauczał np. o przebaczeniu, to w konfesjonałach oraz na katolickich portalach rozmawia się dużo więcej o masturbacji i antykoncepcji niż o przebaczeniu. Ciekawe, że o masturbacji (onanizmie) w ogóle nie mówi się w Biblii. Historia Onana bowiem (Rdz 38,1nn) dotyczy stosunku przerywanego będącego wynikiem niechęci do wypełnienia prawa tzw. lewiratu, a nie masturbacji. Do powstania pewnej obsesji na tle ludzkiej seksualności przyczynił się św. Augustyn, który wśród złych skłonności, które zapanowały nad człowiekiem po grzechu pierworodnym, na pierwszym miejscu wymienia pożądanie seksualne. Co gorsza, przekazywanie grzechu pierworodnego dziecku Augustyn łączy z fizycznym aktem płciowym rodziców, a szczególnie z towarzyszącymi temu aktowi cielesnymi emocjami 2 Nic dziwnego, że tego rodzaju teorie zaowocowały pełnym podejrzeń myśleniem o seksualności i doszukiwaniem się w niej diabelskich zapachów.
W dyskusji o grzechu śmiertelnym ważnym wątkiem jest relacja pomiędzy prawem Bożym a prawem kościelnym. Chodzi przede wszystkim o to, czy Kościół ma prawo ustanawiać dyscyplinę (niewynikającą z przykazań Bożych) pod sankcją grzechu ciężkiego. Jeszcze nie tak dawno złamanie nakazanego postu było uważane za bardzo poważny grzech: „Zdaniem moralistów, post [jakościowy] obowiązuje pod grzechem ciężkim, chyba że spożyje ktoś niedużą ilość zakazanych potraw i napojów. Zdaniem Noldina, spożycie ponad 60 gramów mięsa jest z całą pewnością grzechem ciężkim” 3 Tego rodzaju poglądy dziś raczej śmieszą, ale problem pozostaje. W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy: „Wierni są zobowiązani do uczestnictwa w Eucharystii w dni nakazane […]. Ci, którzy dobrowolnie zaniedbują ten obowiązek, popełniają grzech ciężki” (nr 2181). Uczestnictwo we mszy świętej w dni nakazane nie jest jednak przykazaniem Bożym, lecz przykazaniem kościelnym. Oczywiście, Kościół ma prawo ustanawiać dyscyplinę i regulować postępowanie wiernych, ale czy pod sankcją grzechu ciężkiego? Wybitny moralista Bernhard Häring stwierdza: „Jestem zdania, że Kościół nigdy nie powinien nakładać żadnego pochodzącego od człowieka prawa pod groźbą grzechu śmiertelnego, co jest równoznaczne z groźbą wiecznego potępienia. Dlatego tak mi się wydaje, że nie potrafię wyobrazić sobie jakiegokolwiek pozytywnego prawa, które wprost nie wynika z Ewangelii ani nie wiąże się z naturalnym prawem wypisanym w sercu ludzkim i stąd nieodkrytym przez wspólnie dzielone doświadczenie i wspólną refleksję, a które mogłoby być tak ważne, że byłoby proporcjonalne do groźby kary wiecznej” 4
Do tej pory używaliśmy zamiennie wyrażeń „grzech ciężki” i „grzech śmiertelny” na określenie grzechu sprowadzającego śmierć duchową, w przeciwieństwie do grzechu lekkiego, czyli powszedniego. Tomasz z Akwinu nauczał, że gdy „na skutek grzechu nieład w duszy posunie się aż do odwrócenia się od celu ostatecznego, czyli od Boga, z którym jednoczy nas miłość, wówczas ów grzech jest śmiertelny, kiedy zaś ów nieład dotyczy innych rzeczy, a nie odwrócenia się od celu, wówczas grzech jest powszedni” 5 Św. Tomasz wyjaśniał ponadto, że od strony kary grzech śmiertelny to taki grzech, który — jeśli nie zostanie odpuszczony — owocuje wiecznym potępieniem. Grzech powszedni natomiast zasługuje jedynie na karę doczesną możliwą do odpokutowania na ziemi lub w czyśćcu. Grzech śmiertelny dotyczy materii ciężkiej (np. zabójstwo). Z tego nie wynika, że grzech w materii ciężkiej jest zawsze śmiertelny, ale w praktyce nauczania utożsamiono grzech ciężki z grzechem śmiertelnym. W czasach, kiedy styl sprawowania władzy w Kościele odzwierciedlał w dużej mierze stosunki feudalne, moraliści podejmowali kolejne próby ustalenia granicy między grzechem ciężkim a lekkim, poszerzając nieustannie (bo to pozwalało dzierżyć mocniej władzę nad duszami) domenę grzechu śmiertelnego.
Od teologów średniowiecznych niejednokrotnie bardziej radykalni byli skrajni reformatorzy. Na przykład Kalwin uważał, że każdy grzech jest śmiertelny, gdyż jest buntem przeciwko woli Bożej i jako taki nieodwołalnie wywołuje straszny gniew Boga. W konsekwencji tego rodzaju poglądów nazywano grzechem śmiertelnym (ciężkim) bardzo różne czyny, np. złamanie postu i morderstwo. Widząc to zamieszanie i nieadekwatność pojęć do opisania rzeczywistości, proponuje się dziś inne podziały grzechów. Na przykład na Synodzie Biskupów o pokucie i pojednaniu dyskutowano o potrójnym rozróżnieniu grzechów na grzechy powszednie, ciężkie i śmiertelne. Są też tacy, którzy proponują rozróżnienie pomiędzy grzechem lekkim a powszednim.
Cel tych nowych podziałów jest jeden: nie wrzucać wielu zróżnicowanych przejawów ludzkiej słabości i grzeszności do jednego worka z mało adekwatnym napisem. Nie brak jednak takich, którzy owe subtelne podziały uważają jedynie za furtkę do wprowadzenia moralnego relatywizmu. Spór trwa.
Na Zachodzie już to przerabialiśmy!
Część reakcji na felieton „Aroganckie nowinki w Kościele” koncentruje się wokół opinii, że obecny kryzys sakramentu spowiedzi na Zachodzie zaczął się właśnie od podawania w wątpliwość zalet częstej spowiedzi i podkreślania wartości pozasakramentalnych form pojednania z Bogiem i Kościołem. Pewien internauta pisał: „Mam wątpliwości dotyczące sposobu udzielania rozgrzeszenia za pomocą praktyk pokutnych pozasakramentalnych. Nie jest mi znany żaden inny sposób na otrzymanie pełnego rozgrzeszenia poza sakramentem pokuty i pojednania, czyli spowiedzią. Poza tym akty pokutne i ich indywidualne odprawianie mogą sprowadzić osobę na manowce wiary. Jeśli takie formy dają dobre, błogosławione owoce, to dlaczego pustoszeją Kościoły na Zachodzie? Tam lansowano spowiedź publiczną”. Ktoś inny wskazywał na potrzebę częstej spowiedzi: „Rzeczywiście, spowiadamy się często, ale czy nie jest to odpowiedź na chorobę naszych czasów, w którą mocno wplątany jest szatan? Mówię o braku akceptacji siebie, braku tej podstawowej miłości, którą musimy mieć, aby nie krzywdzić siebie i umieć kochać bliźniego. Sakrament pokuty podnosi nie tylko z grzechu, ale i z konsekwencji braku miłości do siebie”. W e–mailach znajduję i taką konstatację: „Istotnie ten tekst prowokuje do przemyśleń. Czy zamęczać spowiedników częstą spowiedzią, ryzykując deprecjację sakramentu, czy też spowiadać się z grzechów ciężkich, przyjmując, że konfesjonał to nie miejsce na psychologiczne rozmowy?”. Z kolei pewien ksiądz tak oto dzieli się swoim doświadczeniem: „Stwierdziłem, jak bardzo różne są dusze innych narodowości i kultur. Mają całkiem inne pojęcie grzechu. Dlatego po 28 latach kapłaństwa przeżytego w różnych krajach i kulturach chylę głęboko swoje czoło przed wszystkim polskimi kapłanami oraz katechetami za to, że uczą właściwego pojęcia grzechu”.
Cokolwiek sądzilibyśmy na temat częstotliwości spowiedzi, to jest faktem, że o ile dziś jak najczęstsza spowiedź zdaje się duchowym ideałem, to w pierwszych wiekach chrześcijaństwa chodziło o to, aby po chrzcie nie potrzebować sakramentalnego pojednania z Bogiem i Kościołem. Sakrament pokuty był dopuszczany jako smutna konieczność w odniesieniu do tych, którzy odpadli od wspólnoty wiernych. Pisałem o tym w tekście: „Dlaczego święty Augustyn nigdy się nie spowiadał?” 6 Augustyn rzeczywiście nie chodził do sakramentalnej spowiedzi, z czego jednak absolutnie nie wynika, że nie czynił pokuty, by nieustannie korygować to, co w jego postępowaniu i postawach nie było ewangeliczne 7 Podejmował post i jałmużnę, a przede wszystkim starał się okazywać miłość bliźnim, gdyż „miłość zakrywa wiele grzechów” (1 P 4,8). Co więcej, zapewne niejednokrotnie wyznawał swoje grzechy przed Bogiem i przed wspólnotą zgodnie ze wskazaniem, które znajdujemy w Liście św. Jakuba Apostoła: „Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie” (5,16). Nie była to jednak pokuta sakramentalna, tę bowiem stosowano w sytuacjach szczególnych, kiedy ktoś dopuścił się grzechów ciężkich, które w sposób oczywisty zrywały jego więź z Bogiem i Kościołem.
Praktyka sakramentu pokuty ewoluowała przez wieki i dziś jest zdecydowanie inna niż za czasów św. Augustyna, aczkolwiek podstawowe (konstytutywne) elementy sakramentalnego pojednania pozostały te same. Obecnie Kościół zachęca do sakramentu spowiedzi, nawet jeśli sumienie nie wyrzuca człowiekowi grzechu ciężkiego: „regularne spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha” (KKK, 1458). Chodzi tu o tzw. spowiedź z pobożności, do której penitent przystępuje nie jako ten, kto odłączył się od Boga i bez spowiedzi nie mógłby przyjąć Komunii św., ale jako ktoś, kto będąc cały czas w jedności z Chrystusowym Kościołem, szuka rady i światła. Do takiej spowiedzi warto zachęcać, pokazując jej dobrodziejstwa, ale nie należy tego czynić w taki sposób, aby tworzyć mniemanie, że jak najczęstsza spowiedź z pobożności jest praktyką konieczną dla wszystkich zdążających ku chrześcijańskiej doskonałości. Bo choć wielu podejmuje ją z pożytkiem dla siebie, to jednocześnie nie brak takich, którzy — bez własnej winy — „nie czują” częstej spowiedzi z pobożności. Sądzę, że mają do tego prawo i nie trzeba czynić im wyrzutów sumienia, że zrezygnowali np. z comiesięcznej spowiedzi.
Trzeba uważać, aby częsta spowiedź nie stała się magicznym rytem dającym złudne poczucie czystości i w gruncie rzeczy odciągającym od rzeczywistych problemów. A dzieje się tak m.in. wówczas, kiedy penitent ma większe lub mniejsze skłonności do skrupułów. Skupia się wtedy na wyznaniu prawdziwych lub wyimaginowanych win oraz na rozgrzeszeniu, które daje mu na pewien czas poczucie bycia w porządku w oczach Boga. Za takim skrupulatnym kolekcjonowaniem rozgrzeszeń nie idzie jednak realny wysiłek egzystencjalny, aby zmieniać swe życiowe postawy. Niekiedy lepiej porozmawiać z kimś mądrym o swoich trudnościach i zastanowić się, jak im realnie zaradzić, niż wchodzić w pogańskie chrześcijaństwo, które rozdziela sferę profanum od sacrum, przypisując tej ostatniej rolę środka uśmierzającego.
Spowiedź z pobożności zasadniczo nie jest konieczna, ale może być ze wszech miar pożyteczna, jeśli zostaje wprzęgnięta w większą całość refleksji i pracy nad sobą na podstawie Bożego słowa. Niekiedy — jak we wskazanej już kwestii skrupułów — może być jednak szkodliwa. Dzisiaj, kiedy ludzie mają coraz więcej problemów z pogranicza duchowości i psychologii, warto na różne sposoby podejmować praktykę rozmowy duchowej i kierownictwa duchowego. Materią spowiedzi sakramentalnej są zasadniczo grzechy, materią zaś rozmowy duchowej są psychiczno–duchowe trudności oraz poszukiwanie woli Bożej w życiu. Niektórzy twierdzą, że przecież rozgrzeszenie udzielone po duchowej rozmowie nie zaszkodzi, a wręcz przeciwnie, lepiej otrzymać dodatkowo łaskę sakramentalną niż nie. No cóż! Takie ilościowe patrzenie na sakramenty (w myśl zasady: im więcej, tym lepiej) jest dla mnie mało przekonywające. Zapewne niejacy altaryści, którzy odprawiali codziennie kilka, a nawet kilkanaście mszy św., rozumieli dar sakramentów w ten właśnie sposób.
W wielu Kościołach lokalnych na Zachodzie rzeczywiście pobłądzono, wylewając dziecko z kąpielą. Zamiast zreformować sposób mówienia o grzechu i praktykę sprawowania spowiedzi w duchu II soboru watykańskiego, zrezygnowano z indywidualnej spowiedzi, zastępując ją rozgrzeszeniem ogólnym. Nie było tak, że spowiednicy czekali wiele lat na penitentów, aż wreszcie — nie widząc chętnych — pozabijali konfesjonały deskami. To sami księża zaczęli zniechęcać wiernych do spowiedzi, a przede wszystkim nie można ich było spotkać w konfesjonale. Znam przypadki, że proboszcz na Zachodzie ostrzegał mającego go zastąpić w czasie wakacji księdza z Polski: „Tylko nie zacznij spowiadać, bo przyzwyczaisz mi ludzi do spowiedzi i co ja potem zrobię?!”. Duchowni ulegli różnym postępowym teoriom, ale także zwyczajnemu lenistwu, bo spowiadanie jest bardzo ciężką pracą, wymagającą dużego skupienia, kompetencji i wiary. Okazuje się natomiast, że w tej zlaicyzowanej Europie, jeśli pobożny i pracowity kapłan zacznie regularnie przyjmować penitentów, to w krótkim czasie będzie miał kolejkę przed konfesjonałem.
Krótkie podsumowanie, czyli pokora i męstwo
W stawianiu pytań dotyczących domeny grzechu ciężkiego i zasadności propagowania częstej spowiedzi dla wszystkich wcale nie musi się kryć intencja tworzenia łatwej, liberalnej wersji katolicyzmu. Chodzi raczej o to, aby rozróżniać (rozeznawać), widząc złożoność sakramentalnej praktyki spowiedzi, a nie rozdzielać, popadając w jedną z dwóch skrajności: zanik poczucia grzechu i odchodzenie od indywidualnej spowiedzi albo nieustanne powiększanie domeny grzechu ciężkiego i zachęcanie wszystkich do jak najczęstszej spowiedzi. Tym dwóm skrajnościom odpowiadają dwa typy sumienia: szerokie i wąskie. Ludziom o szerokim sumieniu zdaje się, że nie potrzebują żadnych rad z zewnątrz, a ludzie o sumieniu wąskim (skrupulaci) domagają się jasnych wytycznych regulujących różne przejawy życia. Tymczasem dojrzały katolik wsłuchuje się w głos nauczania Kościoła, szuka pomocy u duszpasterzy, ale zarazem wie, że nikt nie zwolni go od wzięcia ciężaru odpowiedzialności na własne barki i podążania za swoim sumieniem. Taka dojrzałość wymaga pokory, by umieć słuchać i poddawać nieustannej rewizji własne przekonania, a zarazem męstwa, by nie uciekać od samego siebie, od samodzielnego myślenia i podejmowania wyborów.
- Franciszek Bogdan, Zatrata świadomości grzechu i właściwej odpowiedzialności moralnej przenikająca obecną ludzkość, w: „Ateneum Kapłańskie” 410 (1977), s. 371–372.
- Zob. J. N. D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s. 270.
- Wincenty Zaleski, Nauka Boża. Dekalog, Poznań–Warszawa–Lublin 1960, s. 605.
- Bernard Häring, Grzech w wieku sekularyzacji, Warszawa 1976, s. 176.
- Summa Theologiae I–II, q. 72, a. 5.
- Dariusz Kowalczyk, Dlaczego święty Augustyn nigdy się nie spowiadał?, w: tenże, Bóg w piekle, Warszawa 2001, s. 117–128.
- Zob. Joseph Carola, Czy św. Augustyn nigdy się nie spowiadał?, w: „Życie Duchowe” 39(2004), s. 66–73.
Miesięcznik W drodze
